Per la critica dell'istinto gregario e obbediente degli uomini

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Introduzione

Quello morale è un argomento che, fin dall’inizio, attraversa tutta intera l’opera di Nietzsche, com’è egli stesso a testimoniarlo. Nella Prefazione alla Genealogia della morale (1887) il filosofo infatti scrive: «I miei pensieri sull’origine dei nostri pregiudizi morali (...) hanno ricevuto la loro prima sobria e provvisoria espressione in quella raccolta di aforismi che porta il titolo di Umano, troppo umano. Un libro per spiriti liberi». Si tratta dell’opera che aveva composto dieci anni prima, con la quale aveva inaugurato il periodo cosiddetto illuministico della sua produzione, che segnava il suo distacco da Schopenhauer e Wagner, e che coincideva con l’adozione dello stile aforistico, di cui diremo più avanti. Al testo appena citato, però, il filosofo aggiunge subito anche che su questa materia i suoi pensieri in sé stessi erano «più antichi» ancora. E infatti già la Nascita della tragedia (1872) - come egli spiega nella posteriore Prefazione del 1886 - si proponeva quale suo «problema più arduo» proprio quello di cogliere il significato della morale «vista secondo l’ottica della vita», cioè secondo una prospettiva che prendesse posizione «contro l’interpretazione e il significato morale dell’esistenza». Il che troverà poi conferma anche nel Crepuscolo degli idoli (1888), dove, proprio alla fine, il filosofo dirà: «la Nascita della tragedia è stata la mia prima trasvalutazione di tutti i valori».
Ma non è tanto il fatto che per Nietzsche questo tema si riveli quello centrale e principale della riflessione. Perché la stessa cosa la pensava già ad esempio Schopenhauer. Il quale pure, sebbene per molti aspetti così avanti rispetto ai suoi contemporanei, era però anche lui per la tradizionale concezione di un ordine morale del mondo, posto a fondamento e garanzia di quello fisico, nonché, per di più, contro la volontà che vuole la vita. Addirittura per il filosofo di Danzica il negare questo principio, il considerare la natura esclusivamente per come si dà, quale semplice fenomeno materiale, avrebbe voluto dire commettere «l’errore massimo, più rovinoso, fondamentale, la vera e propria perversione dei sentimenti; in fondo ciò che la fede ha personificato come Anticristo» (A. Schopenhauer, Parerga e paralipomena, Boringhieri, Torino 1963, p. 853). Parole che si rivelano profetiche proprio nei confronti di Nietzsche, il quale adotta infatti l’atteggiamento esattamente contrario di quello suggerito dal suo “educatore”, quello appunto che afferma la vita, e che per questo si erge contro la morale, che ne rappresenta piuttosto la negazione.
Si capisce quindi come dall’impostazione di un simile conflitto, da tale strategia e schieramento di forze, con il nostro “diabolico” filosofo il tema etico non possa apparire che in termini decisamente inediti e rivoluzionari, quasi da bollettino di guerra, dove a cadere sono tutte le credenze che su questa materia si sono accumulate nel corso dei secoli. Probabilmente per la prima volta si assiste ad un tale attacco frontale, a una tale accusa, nonché ad una simile critica smascherante, demistificante e dissacrante di quel controverso fatto umano che è appunto la morale. Combatterla per abbatterla, sia essa quella dei filosofi che dei preti, si rivela così il compito fondamentale del pensatore. Il quale dice con ironia di essersi apprestato ad assolverlo proprio imboccando la via opposta a quella indicata dal suo antico maestro:

«qui giunge a un’espressione e a una formulazione quella “perversità del sentimento” contro la quale Schopenhauer non si stancò mai di scagliare in anticipo le sue più rabbiose maledizioni e folgori - una filosofia che osa porre, abbassare la morale stessa al mondo dell’apparenza, e non solo tra le “apparenze” (...), bensì fra gli “inganni”, come parvenza, illusione, accomodamento e arte»
La nascita della tragedia, Prefazione, 5


Ancora nella Prefazione a Genealogia della morale il filosofo spiega questo suo deciso atteggiamento come la conseguenza di «una fondamentale volontà della conoscenza», tanto precoce nella sua vita da poterla definire il suo a priori, di uno che fin dall’inizio della propria carriera si è prefissato un impegno gravoso, e che si è posto con metodo nei confronti del proprio oggetto di indagine, con l’opportuna curiosità di scoprire e di sapere, senza però mai tralasciare il dovuto sospetto. Ricorda poi anche come il suo «primo gioco d’infanzia letterario», il suo «primo esercizio calligrafico di filosofia», quando aveva appena tredici anni, verteva proprio su un argomento morale, e precisamente si chiedeva quale fosse l’origine del bene e del male, concludendo che, per quanto riguardava la sua «“soluzione” del problema», non aveva avuto dubbi: «a quel tempo, ebbene, com’è logico, resi l’onore a Dio e feci di lui il padre del male». Ma il filosofo avverte anche, e precisa che il suo immoralistico antimoralismo non va confuso con il suo altrettanto dichiarato e clamoroso ateismo, al quale altrimenti verrebbe così semplicisticamente ridotto. Poiché ben presto egli si è reso conto che la soluzione di simili problemi non andava cercata «dietro il mondo», bensì piuttosto dentro l’uomo. È in questa nuova ottica, non più ristrettamente teologica, bensì decisamente antropologica, che con lui il quesito diventava così il seguente: «in quali condizioni l’uomo è andato inventando quei giudizi di valore: buono e cattivo? E quale valore hanno in sé stessi?» (Genealogia della morale, Prefazione, 3). Per la prima volta in modo così netto, con Nietzsche non si cerca più cosa o quali siano gli apprezzamenti morali degli uomini, né da dove provengano le loro tavole dei valori, bensì ci si chiede, prima ancora, quali conseguenze possa comportare per la loro vita l’adozione di simili criteri di giudizio e di condotta. Ecco uno dei primi frammenti dove si trova esplicitato il programma del filosofo, il suo grandioso ed epocale proposito di “riforma” morale dell’umanità:

«Per riformare gli uomini: una buona volta dobbiamo partire dal fatto che la nostra valutazione delle azioni buone e cattive è errata e arbitraria, tutto deve essere nuovamente indagato, per secoli interi».
Opere, Vol. V, tomo 1, framm. 6[377]


Tralasciando ancora un momento il suo stile letterario così particolare, che investe e include la sua concezione di metodo e sistema filosofico, si può però anticipare che dai suoi scritti Nietzsche emerge senza dubbio come una figura articolata e complessa, un personaggio dotato di una competenza antropologica a tutto tondo, che si può ben dire di uno storico, psicologo, nonché sociologo della morale. Il suo procedimento, se proprio lo si vuol definire, si può sintetizzare come un’operazione di riduzione psico-fisiologica dei valori, insieme ad una loro ricostruzione storico-genealogica, in vista della loro decostruzione definitiva. Sì, perché con il suo modo di fare Nietzsche si propone di svelare la vera origine dei cosiddetti “buoni” sentimenti, individuandola proprio là dove si trovano anche quelli cosiddetti “cattivi”. Mostra inoltre la patente relatività dei valori, dei quali denuncia la falsa credenza nella loro presunta assolutezza, e anzi proprio il fatto che risultano essere stati così tanti e diversi, dimostra che nessuno di essi è vero. Studiare, capire, sapere cosa sia la morale, ha comportato per lui la conquista di un senso critico senza precedenti, che ha poi esercitato senza mezze parole, come un martello, smascherando antiche menzogne e cercando a suo modo di buttarle giù.
A questo scopo per il nostro filosofo si è trattato di considerare la «morale come problema», come recita anche il titolo dell’aforisma 345 de La gaia Scienza. Il che ha significato osare metterla in discussione, un compito arduo e rischioso, che nessuno si era ancora apprestato ad assolvere in modo serio, perché di solito «alla presenza della morale, come di fronte a ogni autorità, non si deve pensare, ancor meno parlare: qui si ubbidisce!» (Aurora, Prefazione, 3). Nemmeno tra i «filosofi della morale» Nietzsche ha trovato qualcuno che sia stato capace di una simile impresa, soprattutto perché la loro conoscenza dei fatti morali, difettando assolutamente di senso storico, non poteva risultare che «soltanto grossolana», e quindi costoro «non si trovarono mai faccia a faccia coi veri problemi della morale - che emergono tutti soltanto da un confronto di molte morali» (Al di là del bene e del male, af. 186). In questo modo costoro si sono sempre occupati e preoccupati soltanto di cercare il “fondamento” o la “fondazione” della morale, senza mai dubitare della morale stessa, bensì prendendola acriticamente ogni volta come un dato di fatto originario inconfutabile. Nietzsche stesso si è chiesto come mai non abbia incontrato ancora nessuno, «neppure nei libri», che avesse quel suo stesso approccio storico-critico verso la morale, e la sua risposta è stata che: «Evidentemente fino a oggi la morale non fu un problema» (La gaia scienza, af. 380). Tutti, piuttosto, sono rimasti sedotti da questa «vera e propria Circe dei filosofi» (Aurora, Prefaz., 3), che con i suoi modi ha sempre persuaso a credere e ad evitare di fare domande scomode. Il nostro filosofo invece, da parte sua, reclama questa nuova esigenza di una concezione il più possibile scientifica, per così dire, della morale; la quale implica un approccio assolutamente nuovo, che si propone di discutere proprio il valore stesso della morale e dei suoi valori. Poiché «è necessario anzitutto che si metta una buona volta questo valore in questione. Tale è appunto l’opera nostra» (La gaia scienza, af. 345). E perché una tale valutazione dei valori abbia senso «è necessaria una conoscenza delle condizioni e delle circostanze in cui sono attecchiti, poste le quali si sono andati sviluppando e modificando, (...) non essendo esistita fino a oggi una tale conoscenza e non essendo stata neppure soltanto desiderata» (Genealogia della morale, Prefazione, 6).
Così Nietzsche parla degli accorgimenti necessari per un’impostazione della ricerca adeguata ad un’effettiva comprensione dell’oggetto in esame, e racconta come per lui si sia trattato di intraprendere un’operazione sotterranea di perforazione e scavo, un «lavoro in profondità», un «oscuro lavoro» da talpa solitaria, allo scopo di scalzare da sotto la consueta fede nella morale, «un’antica fiducia, sulla quale noi filosofi, da un paio di millenni, eravamo soliti edificare come sul più sicuro fondamento - sempre di nuovo, sebbene ogni costruzione, fino a questo momento, fosse sempre crollata» (Aurora, Prefazione, 1-2). Non solo ma, oltre che nel profondo, la morale va osservata anche da lontano, vale a dire con uno sguardo che ne comprenda l’evoluzione storica, al di là della contingenza presente, e a tale scopo «si deve fare come il viandante che vuol sapere quanto sono alte le torri di una città: egli abbandona la città per questo» (La gaia scienza, af. 380). E per posizionarsi «al di fuori» o «al di sopra» della moralità è necessario che l’uomo alleggerisca il suo fardello, che spezzi le catene che lo legano ai doveri tradizionali, e che rifiuti l’obbedienza ai comandi imposti dai consueti e ancora correnti giudizi di valore. Occorre insomma quella «grande separazione» (Umano, troppo umano, Prefazione, 3) che lo spirito deve affrontare e attuare affinché possa affrancarsi dai vincoli che lo opprimono, per riuscire libero di essere finalmente sé stesso.


Lo stile

Prima però di entrare nel merito degli argomenti, sarà bene precisare come il tentativo di mostrare il metodo adottato da Nietzsche nell’elaborazione del suo punto di vista in materia morale, o anche solo di individuare se un tale metodo esista, non è per niente agevole. Anzi, con lui questa è proprio l’impresa più difficile. Ma non tanto per i contenuti in cui ci si imbatte, quanto per il genere letterario con cui egli si esprime in buona parte dei suoi scritti, da quelli del periodo medio della sua produzione, Aldilà del bene e del male compreso, a quasi tutti i frammenti postumi. Genere che, come si sa, è la forma aforistica, la quale consiste per lo più di brevi enunciati, che, per quanto li si voglia ordinare e numerare, implicano di per sé un’esposizione frammentaria del pensiero, che perciò è così complicato da gestire e contenere. Insomma un modo opposto a quello tradizionale della filosofia, che era invece prevalentemente unitario e sistematico, ben più comodo da padroneggiare. Certo è che Nietzsche, da parte sua, diffida di tutti sistematici, e comunque rifiuta il sistema come un mezzo imprescindibile alla pretesa costruzione scientifica del sapere, così come si era creduto e praticato specialmente nella stagione dell’idealismo tedesco, da Kant a Hegel, Schopenhauer compreso. Ebbene ecco cosa ne pensa: «La volontà di sistema è (...) qualcosa che compromette» (Opere, Vol. VIII, tomo 3, framm. 18[4]), «una malattia del carattere» (Ibidem, tomo 2, framm. 9[188]), «una mancanza di onestà» (Crepuscolo degli idoli, cap. 1, af. 26). E ancora: «I sistemi filosofici sono (...) una forma poco chiara e balbettante di memorie» (Opere, Vol. VII, tomo 1, pt.1a, framm. 3[79]), «con la loro pretesa unilaterale di vedere le cose proprio così e non diversamente» (Ibidem, tomo 3, framm. 34[247]). Perché quando subentra l’impulso a sistemare idealmente le cose allora per forza deve scomparire la vita reale, che con i suoi mutamenti continui e le sue opposte contraddizioni è tutt’altro che unitaria e ordinata. Lo stesso filosofo sistematico per assecondare il suo scopo deve quindi in un certo senso devitalizzare sé stesso, deve cioè deviare, se non castrare i propri, sempre impellenti e mutevoli impulsi vitali, cui però non può mai sottrarsi del tutto. Sicché alla fine, in questo modo, quello che si ottiene e che rimane è appunto «qualcosa di inanimato, di ligneo, una secchezza squadrata, un”sistema”» (Ibidem, Vol. VIII, tomo 2, framm. 9[181]). Tali costruttori di architetture concettuali sono i filosofi «dogmatici», i quali, sempre sulla base di una qualche superstizione logica, hanno edificato la loro presunta, magari bella a vedersi, ma rigida verità, che poi alla minima scossa è ogni volta immancabilmente crollata. Eppure, ciò nonostante, questa moda-modalità filosofica ha sempre proliferato, al punto che «la filosofia dei dogmatici è stata (...) come in epoca ancor più lontana fu l’astrologia, al servizio della quale è stato forse sperperato più lavoro, danaro, sagacia, pazienza di quanto non sia stato fatto fino a oggi per qualsiasi vera scienza» (Al di là del bene e del male, Prefazione, 1). Su questo punto la posizione di Nietzsche richiama Schopenhauer, quando si scaglia contro i filosofi professori di Università, il cui caporione era considerato Hegel. Ma soprattutto fa venire in mente Kierkegaard, quando, sempre in polemica con il dogmatismo hegeliano, avverte che l’essenza logica di una cosa è ben diversa dalla sua esistenza ontologica, e anzi le è opposta: essendo quella razionale, oggettiva e universale, mentre questa è reale, soggettiva e individuale. Per cui un sistema che volesse conciliare o addirittura identificare i due aspetti, non riuscirebbe che in un vano e ridicolo tentativo, che non potrebbe stare in piedi se non in modo fittizio, neanche allorché la mediazione fosse “dialettica”. Perché la logica è come la storia, indifferente all’esistenza dei singoli, e proprio per questo un sistema dell’esistenza non è possibile.
A parte questi accostamenti controversi, bisogna anche ricordare come Nietzsche fu preso dall’intento di comporre un’opera sistematica, come testimoniano i numerosi appunti dove si trovano svariati progetti in questo senso, che però non vanno mai oltre la schematica stesura di titoli e indici. Fatto che poi diede però lo spunto alla sorella del filosofo per la composizione della famigerata Volontà di potenza, edita nel 1906, risultante dalla manipolazione dei frammenti in arbitraria e aperta tendenza antisemita. Opera che poi infatti piacque tanto a Hitler.
Ma, chiusa la parentesi, è chiaro invece come lo stile aforistico sia quello che si è prestato meglio per un filosofo eversivo quale è stato Nietzsche. Al quale più che dilungarsi in argomentazioni che volessero dimostrare qualche cosa, interessava piuttosto un modulo espressivo che, in poche battute, come lampi di luce, potesse disvelare per un momento ciò che si nasconde sotto l’apparenza della realtà. Infatti del suo stile il filosofo tesse ripetutamentemente le lodi, e bisogna ammettere che non a ( né ha) torto. Ecco una bella definizione di che cosa si tratta:

«Voglio dire qualche parola sulla mia arte dello stile in generale. Comunicare uno stato, una tensione interna di pathos, per mezzo di segni - questo è il senso di ogni stile; e visto che in me la molteplicità degli stati interni è straordinaria, mi trovo ad avere molte possibilità di stile - forse la più molteplice arte dello stile di cui un uomo abbia mai disposto».

Ecce homo, «Perché scrivo libri così buoni», § 4


Più in particolare nel Crepuscolo degli idoli egli spiega come per lui gli aforismi siano «le forme dell’eternità», su cui si ritiene «il primo maestro» tra i Tedeschi. E scriverli vuol dire «creare cose su cui il tempo prova invano i suoi denti», cioè ogni volta «una piccola immortalità». Il filosofo cita anche Orazio e Sallustio quali ispiratori del suo stile, e descrive così l’amato epigramma della Roma classica: un «mosaico di parole», che, con un «minimum nell’estensione e nel numero dei segni», riesce a raggiungere il «maximum nell’energia dei segni». Proprio quello che è lo stesso obiettivo di Nietzsche scrittore, o sia «dire in dieci proposizioni quel che ogni altro dice in un libro - quel che ogni altro non dice in un libro» (vd.: Crepuscolo degli idoli, «Scorribande di un inattuale», § 51; e: «Quel che devo agli antichi», § 1). Ma il filosofo mette anche in guardia i suoi lettori sulle difficoltà che può incontrare chi gli si accosta; né manca di dare suggerimenti su come doverlo leggere in modo corretto. Perché se è così come lui dice, allora ad un nuovo linguaggio-scrittura deve corrispondere una nuova lettura. Infatti di fronte a cose del genere, a tali pensieri espressi, esposti in una così densa concentrazione, il lettore rischia di rimanere invischiato, ponendosi così il problema di come possa riuscire a districarsi. Come potrà distillare e digerire quelle parole? Se nei suoi libri, come dice lo stesso autore, «tra e dietro i brevi aforismi stanno cose lunghe proibite e catene di pensieri, tra cui parecchie cose che potrebbero riuscire piuttosto problematiche a Edipo e alla sua Sfinge» (Opere, Vol. VII, tomo 3, framm. 37[5]); se insomma con lui si entra in un «labirinto di conoscenze temerarie» (Ecce homo, «Perché scrivo libri così buoni», § 3), allora come sarà possibile uscirne fuori per chi legge? La risposta di Nietzsche è che bisogna imparare ad essere «filologi», come egli stesso è stato agli inizi della sua carriera, il che significa diventare «maestri della lettura lenta», che a sua volta richiede e presuppone «un’arte e una perizia di orafi della parola». Una simile modalità di approccio esige così che prima di tutto le si dedichi del tempo, e in ogni caso che non si sia preda, come era invece ormai già comune all’epoca, «della fretta, della precipitazione indecorosa e sudaticcia, che vuol “sbrigare” immediatamente ogni cosa» (Aurora, Prefaz., 5). Al contrario, quella che il filosofo richiede, affinché possa riuscire efficacemente leggibile, è appunto «una cosa per cui si deve essere quasi vacche e in ogni caso non “uomini moderni”: il ruminare» (Genealogia della morale, Prefazione, 8). Tenendo però ben presente, oltre il metodo, anche la tecnica che ci vuole: «Un aforisma, per il fatto che viene letto non è ancora “decifrato”; deve invece prendere inizio, a questo punto, la sua interpretazione, per cui occorre un’arte dell’interpretazione» (Ibidem).
Su questo tema della sua scrittura-lettura Nietzsche torna in Ecce homo, la sua ultima opera, dove si rivolge ai suoi recensori, richiamando le varie stroncature cui lo hanno sottoposto. Senza prendersela più di tanto, però, e limitandosi a ricordare che:

«In definitiva, nessuno può trarre dalle cose, libri compresi, altro che quello che già sa. Chi non ha accesso per esperienza a certe cose, non ha neppure orecchie per udirle. Pensiamo a un caso estremo: un libro che parli solamente di esperienze che stanno al di là delle possibilità dell’esperienza comune, - e che perciò sia il primo linguaggio per una nuova serie di esperienze. In questo caso semplicemente nessuno udirà niente, con l’illusione acustica per cui, là dove non si ode niente, non deve esserci niente».

Ecce homo, «Perché scrivo libri così buoni», § 1


Ma il filosofo ricorda anche di avere lettori che invece lo capiscono, sebbene in genere fuori dalla Germania, perché a questo scopo la prima cosa sembra proprio quella di essere non Tedeschi. Per costoro che arrivano ad apprezzarlo, si verifica un affinamento del gusto letterario (o una “corruzione”, come dice ironicamente Nietzsche), a tal punto che alla fine, dopo di lui, «non si sopportano più altri libri, soprattutto se di filosofia» (Ibidem, § 3). E infine dipinge anche l’immagine del lettore ideale come se lo immagina lui, facendo il quadro di come deve essere e delle caratteristiche che deve avere:

«Bisogna non essersi mai risparmiati, bisogna avere la durezza fra le proprie abitudini, per essere di buon umore e sereni in mezzo a nient’altro che a dure verità. Se mi figuro l’immagine di un lettore perfetto, ne viene fuori sempre un mostro di coraggio e di curiosità, con qualcosa di duttile, astuto, cauto, un avventuriero e uno scopritore nato».
Ecce homo, «Perché scrivo libri così buoni», § 3


Insomma il nostro filosofo dice in sostanza che ci vogliono le “palle” per affrontarlo , altro che il «”femminismo” nell’essere umano, anche nel maschio» (Ibidem), perché se no, con lui, non si può che sbattere contro un muro. Ma ecco d’altra parte e infine come egli descrive la suggestiva prospettiva che si apre, per coloro che superano tutte le prove necessarie a violare i segreti riposti nella sua opera, nonché i frutti che di conseguenza si riescono a raccogliere:

«Chi sa respirare l’aria dei miei scritti sa che è un’aria di cime, un’aria forte. Bisogna esser nati per respirare quell’aria, altrimenti si corre il rischio, non piccolo, di raffreddarsi, lassù. Il ghiaccio è vicino, la solitudine immensa - ma che pace illumina le cose! Come si respira liberamente! Quanta parte di mondo sentiamo sotto di noi!».
Ecce homo, Prologo, § 3

In questo caso Nietzsche ricorda Marx, tanto per fare un altro accostamento azzardato. Il quale ha fatto uso della stessa immagine quando ha parlato delle «cime luminose» della scienza, per le quali non c’è una via maestra, ma solo ripidi e faticosi sentieri da salire.


Nietzsche psicologo

C’è da dire che lo stile aforistico non l’ha inventato Nietzsche. Infatti è tutta una corrente di pensiero che adotta proprio questo specifico genere letterario, il quale ha contribuito ad un nuovo approccio allo studio dell’uomo, con un’inedita disamina psicologica dei suoi comportamenti, la quale di per sé investe immediatamente la sfera morale. Sono Francia e Inghilterra ad essere attraversate da questa tendenza, che si fa unanimamente risalire ai Saggi (1580) di M. di Montaigne. Cui sono seguiti i Saggi (1597) di F. Bacone, le Sentenze e massime morali (1665) di F. della Rochefoucauld, fino alla Favola delle api (1723) di B. di Mandeville. Anche se molti altri autori ancora potrebbero essere citati, che in qualche modo rientrano in quest’ambito di indagine, come Erasmo e T. Moro, o Machiavelli e Hobbes, lo stesso Pascal, e anche Rousseau, con tutti gli illuministi francesi. E insomma attraverso questo filone si comincia ad osservare l’uomo per ciò che è, e lo si descrive per la prima volta senza alcuna sorta di idealizzazione-falsificazione che ne pregiudichi una corretta visione. Sono i suoi comportamenti reali che vengono messi in scena, e lo spettacolo non è proprio edificante. Eppure Nietzsche, da parte sua, lamenta anzitutto che la sua epoca ha trascurato questo tipo di indagine e di letteratura psicologica, questa pratica di «meditare su ciò che è umano, troppo umano» (Umano, troppo umano, af. 35). Di certe cose ormai non si parla più, e nemmeno si leggono più quei grandi autori passati. Quella che era stata una tale «arte di affilare massime» (Ibidem) è ora in netto declino, non si esercita né si apprezza più. Su come sia potuta accadere una cosa del genere Nietzsche dà una spiegazione che taglia corto. Il fatto è che l’osservazione psicologica mette in mostra proprio «il nero centro (...) della natura umana» (Ibidem, af. 36), di fronte al quale può perciò scattare una reazione difensiva, che porta a distogliere lo sguardo, se non a scappare via. Specialmente quando si nutre quella certa fede nella bontà fondamentale dell’uomo e del suo mondo, quando si crede insomma in un qualche ordinamento “superiore” delle cose. Proprio per questo il benpensante avversa l’analisi psicologica e i suoi risultati, perché getta un ombra di dubbio su questa sua tranquilla e comoda fiducia. Ma se costui non adotta lo «spirito della scienza» e preferisce piuttosto ergersi a paladino dell’«amore per l’umanità», allora non potrà che «maledire alla fine un’arte che sembra piantare nelle anime il senso della denigrazione e del sospetto» (Ibidem). Nietzsche constata quindi come la verità possa risultare scomoda e non portare niente di utile. Per questo gli uomini, posti «di fronte alla nudità dell’anima» (Ibidem), spesso non hanno il coraggio di guardare, e per vivere tranquilli scelgono di non sapere, piuttosto che approfondire come stanno le cose e mettere così a rischio l’ordine stesso e il benessere della società.
Invece, nonostante tutti i possibili rischi che si possano correre, per il nostro filosofo non ci sono dubbi:

«è ormai necessario che l’osservazione morale risorga, e la crudele vista del tavolo di dissezione psicologica non può più essere risparmiata all’umanità. Giacché qui impera quella scienza che indaga l’origine e la storia dei cosiddetti sentimenti morali».
Umano, troppo umano, af. 37


Ecco il Nietzsche “scienziato”, storico e psicologo della morale, che quasi si compiace di finire per essere tacciato di immoralismo, perché invece di predicare e promuovere la morale, come è stato sempre fatto, si propone nientemeno che di sezionarla. E in effetti «chi vuol sezionare deve uccidere», sebbene nel suo caso non per altro, se non «perché si sappia meglio, si giudichi meglio, si viva meglio» (Umano, troppo umano II, af. 19). Inoltre quello che Nietzsche esorta, in fondo, è l’esercizio di un metodo tutto sommato modesto, anche se gravido di conseguenze future, vale a dire: «l’accumulare pietra su pietra, pietruzza su pietruzza, una gran massa di lavoro psicologico, sfidando coraggiosamente il disprezzo per questa specie di lavoro. Quali scoperte non potrà fare una generazione futura sulla base di questo materiale» (Opere, Vol. IV, tomo 2, framm. 23[104]).
Né deve distrarre il fatto che questo approccio psicologico alla ricerca sull’uomo possa essere stato, ai suoi albori, una sorta di «civetteria» da cortigiani, perché non appena quel materiale così ottenuto viene considerato seriamente, allora tutta la sua enorme valenza euristica viene comunque a galla. Addirittura «l’osservazione psicologica (...) è necessaria, perché la scienza non può farne a meno» (Umano, troppo umano, af. 38), e allora guai a sottovalutarla. Ma nemmeno si dev’essere superficiali, però, perché una pratica del genere, se vuole essere credibile, non può ridursi solamente a una semplice osservazione-descrizione di quello che spinge gli uomini ad agire. Piuttosto:

«Colui che scrive sui motivi interni dell’uomo (...) bisogna che sia in grado di risvegliare il ricordo di questa o quella passione e disposizione d’animo, bisogna dunque che sia un artista della rappresentazione. A tal fine è necessario che conosca per esperienza tutti questi affetti (...). Bisogna, quindi, che egli abbia attraversato i gradini più importanti dell’umanità e sia capace di riassumerli: deve essere stato religioso, artista, lussurioso, ambizioso, cattivo e buono, patriota e cosmopolita, aristocratico e plebeo, - e aver conservato la forza della rappresentazione. Per il suo tema le cose non stanno come per la matematica, dove esistono mezzi di espressione ben determinati, numeri, linee, che sono inequivocabili. Ogni parola sui motivi dell’uomo è indeterminata e allusiva, ma bisogna saper alludere con forza per descrivere un forte sentimento».
Opere, Vol. IV, tomo 2, framm. 24[26]


Ed è proprio come esperto delle contraddizioni insite all’esistenza umana che Nietzsche dipinge sé stesso in Ecce homo, dove scrive:

«io, parlando per enigmi, come mio padre sono già morto, come mia madre vivo ancora. Questa doppia discendenza, come dire dal più alto e dal più basso germoglio sulla scala della vita, décadent e inizio al tempo stesso - questo solo, semmai, può spiegare quella neutralità, quella libertà da qualunque partito di fronte al problema generale della vita, che forse mi contraddistingue. Mai nessuno ha avuto un fiuto più fine del mio per i segni dell’ascesa e della caduta, io sono il maestro par exellence di tutto questo,- conosco l’una e l’altra cosa, sono l’una e l’altra cosa».
Ecce homo, I, 1


Il che riecheggia l’arguto commento alla famosa massima aristotelica, secondo la quale per essere e stare soli si dev’essere o una bestia o un dio, dove Nietzsche appunto aggiunge: «Manca il terzo caso: si dev’essere l’una e l’altra cosa - filosofo» (Crepuscolo degli idoli, I, 3). Ed è lo stesso che, - sempre in Ecce homo - viene poco oltre ulteriormente approfondito e illuminato, attraverso una dialettica di salute e malattia che si svolge tra un susseguirsi di guarigioni e ricadute. Dialettica non tanto logica, quanto piuttosto proprio fisiologica ed esistenziale, poiché il nostro filosofo, com’è noto, l’ha sperimentata in prima persona, soffrendo molto durante tutta la sua vita. Ma ecco però che cosa gli ha insegnato tutto questo:

«Con ottica di malato guardare a concetti e valori più sani, o all’inverso, dalla pienezza e sicurezza della vita ricca far cadere lo sguardo sul lavoro segreto dell’istinto della décadence - questo è stato il mio più lungo esercizio, la mia vera esperienza, l’unica in cui, se mai, sia diventato maestro. Ora è in mano mia, mi sono fatto la mano a spostare le prospettive: ragione prima per cui forse a me solo è possibile una “trasvalutazione dei valori”»
Ecce homo, I, 1



Cerchiamo ora di vedere come Nietzsche intenda perseguire questo suo scopo, entrando un po più nel dettaglio di alcuni degli argomenti da lui affrontati, a cominciare dalla nozione di volontà. La quale era stata tradizionalmente intesa come il cardine stesso della vita morale, sul quale si riteneva facesse perno e ruotasse sia l’intenzione che l’attuazione dei comportamenti umani. Il volere sarebbe insomma il protagonista principale, quello che sceglie l’obiettivo da perseguire, che delibera sui motivi e i mezzi, che decide ed esegue il da farsi. Si tratta di una concezione plurisecolare, che sembra non faccia una grinza, senonché quest’idea della volontà come causa efficiente e finale dell’azione, come il vero soggetto sia della posizione che della realizzazione degli scopi, ha contribuito a dare quella conseguente e universalmente nota, ma piuttosto ottimistica immagine dell’uomo: libero, consapevole e responsabile. Contro di che, per quanto edificante tale visione possa essere, si erge apertamente l’obiezione di Nietzsche. Per il quale invece la volontà, più che immediatamente certa, come ingenuamente potrebbe sembrare, sembra in realtà qualcosa di ignoto e di incomprensibile. In realtà qui l’obiettivo polemico non può che essere Schopenhauer, il quale da ultimo aveva infatti ritenuto la volontà come «quell’alcunché di direttamente conosciuto da ciascuno», come l’oggetto specifico dell’autocoscienza, il solo che ci è dato cogliere dentro di noi. E questa intuizione interiore immediata che ognuno può sperimentare, l’unica nella quale il soggetto conoscente coincide con l’oggetto conosciuto, costituisce addirittura «il nodo cosmico inesplicabile (...) il miracolo» che apre la porta alla metafisica della «Volontà» del mondo (Vd. A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, § 18). Ora, questa concezione può anche essere suggestiva, perché in effetti quando pensiamo alla volontà ci troviamo direttamente immersi nella nostra realtà vivente e vissuta, che sentiamo come ciò che di più intimo c’è in noi, come il modo di essere e di esistere del soggetto stesso. Ma Nietzsche non si lascia incantare facilmente. Piuttosto per lui il volere umano «sembra soprattutto qualcosa di complicato, qualcosa che soltanto come parola rappresenta un’unità, - (...) questa cosa così multiforme per la quale il volgo ha soltanto un’unica parola» (Al di là del bene e del male, af. 19). Invece considerare la cose così, all’apparenza della superficie, come evidentemente semplici ed accessibili, impedisce di vedere per esempio come già in ogni singolo volere, in ogni semplice atto che compiamo, entrano in gioco, quali suoi ingredienti, sia la sensibilità che la razionalità, cioè tutto il corpo intero dell’individuo, di cui anche la mente fa parte integrante. È insomma l’intera unità psicofisica della personalità che entra in gioco nel meccanismo dell’azione, e dunque il voler circoscrivere tale complessità nel nome della volontà non potrà portare che a un grave fraintendimento della realtà. Né tanto meno un simile approccio permetterà di notare come «la volontà non è soltanto un complesso di sensazioni e di pensieri, ma anche, soprattutto, una passione: e in realtà quella del comando» (Ibidem). Però nel senso particolare che l’atto di volere implica qualcuno che dà un ordine, ma a sé stesso, vale a dire sempre a quello stesso che poi ubbidisce anche. Si tratta un po di quello che succede nel kantiano «regno dei fini», dove l’uomo ossequioso alla «legge morale» è al tempo stesso legislatore e suddito di sé stesso, anche se non è certo questo ciò cui intende richiamarsi Nietzsche con il suo ragionamento. Per lui infatti, a questo proposito, è importante mostrare piuttosto la conseguenza del fatto che il medesimo soggetto del volere, presunto così chiaro e semplice, in realtà da una parte costringe con un comando, aspettandosi anche di essere obbedito, mentre dall’altra è costretto al tempo stesso ad eseguire quell’ordine, nonostante la resistenza che a ciò si oppone. Ebbene tale conseguenza è che alla fine del processo, quando il comando è stato eseguito e l’azione è riuscita con successo, allora subentra:

«quel multiforme stato di piacere di colui che vuole, il quale comanda e nello stesso tempo si fa tutt’uno con l’esecutore, e, come tale, assapora al tempo stesso il trionfo sulle resistenze, ma giudica in cuor suo che sia la sua volontà ad averle propriamente superate».
Al di là del bene e del male, af. 19


Così, della soddisfazione per l’esito felice di un’azione, si finisce troppo facilmente per attribuirne il merito alla volontà che ne sarebbe l’artefice. Ma un’interpretazione del genere ignora completamente quel «dualismo» tra comando e obbedienza che si riscontra alla base del meccanismo volitivo, il che concorre ancora ad una visione rozza e semplicistica della realtà. Visione che comporta inevitabilmente vistosi equivoci sull’effettiva portata della volontà, cioè su quanto essa contribuisca veramente al concreto compimento delle azioni; equivoci tali da indurre fino al punto di credere «che il volere basti all’azione (...), che volontà ed azione siano in qualche modo una cosa sola» (Ibidem), «che la volontà sia per l’azione tutta il vero e proprio mobile sufficiente» (Opere, Vol. VII, tomo 3, framm. 38[8]). Tutte posizioni che Nietzsche evidentemente nega e rifiuta, forte della sua teoria, per la quale appunto «in ogni volere si tratta assolutamente di comandare e obbedire, sulla base di un’organizzazione sociale di molte “anime”» (Al di là del bene e del male, af. 19).
E dunque la pretesa di decifrare gli accadimenti come causa ed effetto di una volontà, in realtà non spiega un bel niente. Lo dimostra anche il fatto che fin dai suoi albòri, e ancora a lungo nell’antichità, l’umanità ha sempre attribuito ai fenomeni della Natura l’azione in qualche modo volontaria di “spiriti”, “dèi” e quant’altro. Lo facevano perché quei fenomeni erano sconosciuti, e in questo modo si illudevano di darne una spiegazione che ne permettesse una qualche forma di controllo. Erano tutte ipotesi spudoratamente false, ma che pure hanno sempre funzionato al loro scopo, proprio come se fossero state vere. Perché in fondo, come sottolinea bene Nietzsche, «una spiegazione qualsiasi è meglio di nessuna spiegazione» (Crepuscolo degli idoli, cap. 6, af. 5). Sicché anche l’idea che nei fatti umani vi sia una volontà che ovunque agisce da protagonista è quantomeno sospetta, proprio perché si tratta di «un residuo atavico di antichissima origine» (La gaia scienza, af. 127) che abbiamo ereditato dai nostri millenari antenati. Dire “volontà” significa così attribuire una forza «magica» alle cose che avvengono, nel puerile tentativo di spiegare ciò che in realtà si ignora. Si tratta dunque di un «pregiudizio popolare», una «credenza», della cui recente nuova diffusione è stato appunto Schopenhauer ad essersi reso colpevolmente responsabile. Perché se il fatto che «questa credenza dominò un tempo tutti gli uomini» possa anche essere comprensibile, però «averla e predicarla ancora oggi nel XIX° sec., nel cuore dell’Europa, non fu altro che un atavismo» (Opere, Vol. V, tomo 2, framm. 12[165]). Laddove con Nietzsche, invece: «Il contrario - che cioè in ogni accadimento la volontà non abbia parte alcuna, sebbene così sembri - è vicino ad essere dimostrato» (Ibidem).
Giustamente il filosofo lascia intendere che questa sua posizione non è dimostrata ancora del tutto, né si può dire che lo sarà in seguito. Tuttavia non mancano spunti interessanti di riflessione, che ogni volta tendono appunto a mettere in dubbio quella solida certezza sulla consistenza per così dire sia logica che ontologica della volontà, e dunque sulla sua concreta portata nel contesto dell’agire umano. Non c’è dubbio infatti come in ogni caso, con lui, il volere assume sempre una connotazione negativa. Come ad esempio dove scrive:

«Azioni volontarie - è propriamente un concetto negativo (...). L’elemento positivo che in esse si percepisce è un errore. «Involontario» è propriamente il concetto positivo. A rigore le azioni volontarie sono due azioni involontarie che si collegano l’una all’altra nel tempo, un movimento cerebrale cui segue un movimento muscolare che però non ne è l’effetto»
Opere, Vol. V, tomo 1, framm. 1[66]


Oppure quando, dopo aver sottolineato che se si vuole qualcosa non si può non volerlo, aggiunge come sia proprio per questo che: «il volere è solo qualcosa di accessorio, che non produce assolutamente nessun movimento, è solo un’immagine precedente l’azione. (...) Perciò non può essere la causa di ciò che accade» (Opere, Vol. VII, tomo 1, pt. 2a, framm. 24[11]). E in effetti: «Non di cause del volere, bensì di stimoli del volere bisognerebbe parlare» (Opere, Vol. VII, tomo 2, framm. 25[436]), perché altrimenti non si potrà pervenire ad altro che alla «volontà come invenzione: si crede che sia essa a muovere, mentre non è altro che lo stimolo al cui sopravvenire comincia un movimento» (Ibidem, framm. 27[24]).
Alla fine, di quella volontà che si è sempre creduto muovesse ogni cosa, con Nietzsche non resta più niente. Infatti: «Non esiste un “volere”, ma solo un volere qualcosa (...). Il “volere” (...) esiste tanto poco quanto il “pensare”: è una pura finzione» (Opere, Vol. VIII, tomo 2, framm. 11[114]). E ancora: «per me non c’è volere. Che la fede nella volontà sia necessaria per “volere” - è un’assurdità» (Opere, Vol. VII, tomo 2, framm. 26[254]). Così come lo è l’aver sempre pensato «che la volontà sia qualcosa di agente, - che la volontà sia una facoltà. Oggi sappiamo che essa è soltanto una parola» (Crepuscolo degli idoli, cap. 3, af.5). Più precisamente ancora, la volontà è solo una «vecchia parola», che «serve soltanto a contrassegnare una risultante, una sorta di reazione individuale che consegue necessariamente a una quantità di stimoli in parte contraddittori, in parte concordanti - la volontà non “agisce” più, non “muove” più» (L’anticristo, af. 14). Riflettere su questa cosa ha condotto il filosofo ad una radicalizzazione sempre più marcata del problema, fino appunto a privare l’uomo di quella facoltà che pure è sempre stata data per scontata, fino a «una soluzione quale è impossibile immaginare più radicale e conclusiva - cioè alla liquidazione del problema, avendo raggiunto l’intuizione che non esiste volontà» (Opere, Vol. VII, tomo 2, framm. 27[1]).

E sì che a questa nozione sono strettamente connessi i valori più accreditati della morale tradizionale, primo fra tutti quello della libertà. Poiché una volta ammessa la volontà, essa non potrà che essere libera, propria cioè della condizione di chi, in assenza di costrizioni esterne e in presenza di autodeterminazione interiore, è causa, principio e fine delle proprie azioni. La qual cosa Nietzsche rifiuta evidentemente di credere, e si propone anzi di demolire.
Ora, questa tematica attraversa un po tutta la storia dell’occidente cristiano, e per questo è stata trattata più che altro in chiave teologica, però sempre nel conflitto tra sostenitori e detrattori della libertà umana. Più in particolare, tutti i contendenti muovevano dallo stesso obiettivo di fondo: la “salvezza eterna” dell’uomo, e la materia di discussione verteva sul quesito se a questo scopo supremo l’uomo potesse fare qualcosa di sua iniziativa, o non fosse piuttosto in balìa della “grazia” di Dio. Ebbene, già Pelagio si era schierato per l’autonomia dell’uomo nell’uso della sua libertà, motivandola con il fatto che in Dio ci sarebbe prescienza, ma non predestinazione, nel senso che egli conoscerebbe in anticipo quello che sarà, ma senza però deciderlo. Così si poteva sostenere una certa libertà nonché bontà dell’uomo, il quale poteva salvarsi con le sue sole forze. Ma tale insinuazione apparve inconcepibile ad Agostino, il quale, sulle orme del «vangelo paolino», ossessionato anche lui dal tema male e della corruzione umana, riteneva appunto che la salvezza era impossibile senza la grazia gratuita di Dio. Lo stesso dibattito si è poi sollevato circa un millennio dopo tra Erasmo, che sosteneva la libertà, perché altrimenti Dio sarebbe risultato responsabile dei nostri peccati, e l’agostiniano Lutero, per il quale addirittura solo Satana poteva invece far credere all’uomo di essere libero!
È singolare che la posizione di Nietzsche su questo argomento si allinei alla tradizione per così dire più reazionaria del pensiero cristiano, quella appunto che nega la libertà. Ma evidentemente con il nostro filosofo siamo su un tutt’altro piano, che prescinde completamente dal contesto teologico. In primo luogo per lui la genesi di quella che egli giudica un’ illusoria pretesa è da imputarsi all’idea che esistano oggetti, fatti e caratteri «uguali», nonché «isolati» tra loro. Questo particolare è importante perché sulla base di tale meccanismo Nietzsche deriva non solo l’idea di libertà, bensì anche, e prima ancora, una spiegazione critica sull’origine del linguaggio e della logica. A suo parere infatti è la stessa «genesi del pensiero» ad essere caratterizzata dall’esigenza di conoscere ciascun oggetto come «sostanza», vale a dire come qualcosa che è in sé «sempre uguale e immutabile», cioè come se non subisse l’incessante movimento e mutamento del divenire. Non solo ma, oltre che uguali a sé stessi, gli oggetti vengono anche equiparati tra loro, generando l’altrettanto falsa «credenza che ci siano cose uguali» (Umano, troppo umano, af. 18). La stessa osservazione viene ribadita in un aforisma de La gaia scienza, intitolato «Origine del logico», dove il filosofo spiega come questa tendenza a cercare e trovare l’uguaglianza tra le cose sia stata principalmente dettata da un’esigenza pratica, come un fattore vantaggioso, decisivo per la stessa sopravvivenza dei primi uomini. Al tempo stesso in cui questo dimostra però come la logica sia paradossalmente nata «dalla non logica, il regno della quale, originariamente, deve essere stato immenso». Così egli ribadisce che «l’inclinazione prevalente a trattare il simile come uguale, un’inclinazione illogica - perché nulla di uguale esiste - ha creato in principio tutti i fondamenti della logica. Similmente, perché il concetto di sostanza, - che è indispensabile per la logica, anche se ad esso, a rigor di termini, non corrisponde nulla di reale, - non si dovette per lungo tempo né vedere né sentire il permutarsi delle cose» (La gaia scienza, af. 111). Eppure, nonostante la loro equivocità, sono stati proprio questi presupposti che hanno reso possibile la formazione delle parole e dei concetti, come Nietzsche illustra nella dissertazione giovanile Su verità e menzogna in senso extramorale. Dove scrive che ogni concetto «deve adattarsi al tempo stesso a innumerevoli casi più o meno simili, cioè - a rigore - mai uguali, e quindi a casi semplicemente disuguali». Ma con questa operazione l’intelletto mostra tutta la sua «arte della finzione», perché con tale «equiparazione di ciò che non è uguale» trascura il fatto che in realtà ogni singola cosa, nella sua univoca individualità, è irriducibile ad altro, se non appunto mediante un’astrazione arbitraria. Eppure questo procedimento si è esteso dagli oggetti ai fatti umani, come quando ad esempio si vuol nominare e definire qualcuno come «un uomo “onesto”», che comporta fatalmente lo stesso errore. Infatti in tal caso non ci si avvede che:

«Non sappiamo assolutamente nulla di una qualità essenziale che si chiami l’onestà, e conosciamo invece numerose azioni individuali, e quindi disuguali, che noi equipariamo tra loro, lasciando cadere ciò che vi è di disuguale, e che allora designiamo come azioni oneste. Partendo da esse formuliamo infine una qualitas occulta, con il nome: l’onestà».
Opere, Vol. III, tomo 2, pp. 360-’61


Invece per il nostro filosofo non solo le azioni umane non sono “uguali”, ma nemmeno è auspicabile che lo siano. Egli anzi ironizza sulla morale kantiana, che prevedeva proprio una cosa del genere, o sia appunto che tutti gli uomini dovessero agire allo stesso modo, e ritiene al contrario: «Che un’anima sia per sé uguale a ogni anima - o che lo debba essere: è questa la peggior forma di farneticazione ottimistica. Desiderabile è l’inverso, la maggior dissomiglianza possibile» (Opere, Vol. VIII, tomo 2, framm. 11[156]).
Ma ecco che arriviamo finalmente al sodo, all’entrata in gioco della nozione di libertà. Nietzsche evidenzia infatti come, oltre a identificare cose che in realtà sono diverse, si verifichi al tempo stesso la tendenza a isolare i fatti. Nel senso che i sentimenti e i comportamenti vengono avvertiti come «qualcosa di isolato, cioè di incondizionato, di privo di connessione: essi affiorano in noi senza collegamento con un prima o un dopo» (Umano, troppo umano, af. 18). È sempre la nostra percezione distorta che «isola ogni fatto», come se tra l’uno e l’altro vi fosse «uno spazio vuoto», quando in realtà è vero proprio il contrario, ossia il flusso continuamente intrecciato di ogni cosa e di noi stessi. E il motivo di tale atteggiamento è che siccome «la credenza nella libertà del volere è inconciliabile con l’idea di un fluire costante, omogeneo, indiviso e indivisibile», allora proprio per questo quella “fede” «presuppone che ogni singola azione sia isolata e indivisibile», dando così luogo a «un atomismo nel campo del volere e del conoscere» (Il viandante e la sua ombra, af.11), che di fatto è del tutto inesistente. Però serve, perché in questo modo ogni azione o sensazione «sembra farsi valere senza motivo e scopo e si considera volontaria», cioè appunto libera. Ciò che rende possibile questo equivoco è ancora una volta un uso distorto del linguaggio, tipico della metafisica tradizionale, quando con le parole e i concetti, oltre a denotare le cose, si crede altresì di afferrare ed esprimere la loro «essenza», quella appunto che si presume sempre uguale a sé stessa. Ma questo comporta che così, considerando anche le cose umane «più semplici di quel che sono, separate fra loro, indivisibili, ognuna esistente in sé e per sé», si trascura completamente quella fitta rete di relazioni in cui invece effettivamente si trovano. Sicché diciamo di volere quello che in realtà dobbiamo, quello che non possiamo non fare, falsificando inevitabilmente le cose. Come per esempio quando uno che ha fame giudica il mangiare come un’azione liberamente voluta, e non invece necessitata dalla conservazione dell’organismo. Ecco quindi come il nostro filosofo mette in guardia che: «Nella lingua si cela una mitologia filosofica che in ogni momento sbuca di nuovo fuori, per prudenti che si possa essere. La credenza nella libertà del volere, cioè in fatti uguali e in fatti isolati, ha nella lingua il suo costante evangelista e avvocato» (Il viandante e la sua ombra, af. 11). La conclusione è che:

«la credenza nella libertà della volontà è un errore originario di ogni essere organico, antico come l’epoca da cui esistono in questo moti di logicità; la credenza in sostanze incondizionate e in cose uguali è del pari un errore originario, altrettanto antico, di ogni essere organico. In quanto perciò ogni metafisica si è di preferenza occupata di sostanza e di libertà del volere, la si può definire come la scienza che tratta degli errori fondamentali dell’uomo - però come se fossero verità fondamentali».
Umano, troppo umano, af. 18


Il fatto che il pregiudizio della libertà sia così radicato, Nietzsche lo spiega anche con l’argomento già citato che ha a che fare con la passione del comando, quella che subentra quando un’azione riesce con successo, e questa volta allargando il discorso anche al comando sugli altri, oltre che su sé stessi. In tal caso egli precisa che: «Volere, cioè comandare (...) è un determinato affetto (...) un’improvvisa esplosione di energia», e che: «“libertà della volontà” è il “sentimento di superiorità di chi comanda” rispetto a chi obbedisce» (Opere, Vol. VII, tomo 2, framm. 25[436]). In ogni caso è sempre l’affrontare e vincere le resistenze incontrate, il riuscire a farsi ubbidire, ciò che suscita quella sorta di piacere che innalza e rafforza il senso di sé dell’agente, fino al punto di farlo sentire appunto libero. In pratica, quando si danno degli ordini che si è certi saranno eseguiti, allora «è il sentimento del nostro più di forza che noi chiamiamo “libero arbitrio”, la coscienza del fatto che la nostra forza costringe, in rapporto a una forza che viene costretta» (Ibidem, tomo 3, framm. 34[250]). Ma questa psicologia Nietzsche non la descrive soltanto, bensì la denuncia anche ingannevole, perché non si accorge prima di tutto che «l’affetto del comando (...) non è altro che un’apparenza concomitante dell’azione» (Ibidem, tomo 2, framm. 27[2]); e poi che «nella maggior parte dei casi si vuole solamente quando il successo può essere atteso, (così che) la “necessità” del successo viene ascritta come forza alla volontà» (Ibidem, framm. 27[24]). Questo perché: «Volere qualcosa, in verità, significa fare un esperimento, per apprendere di che cosa siamo capaci; e qui possiamo essere ammaestrati soltanto dal successo o dall’insuccesso» (Ibidem, Vol. V, tomo 1, framm. 3[120]). Dal trascurare questi dettagli ne consegue, però erroneamente, che la libertà viene ravvisata proprio in quei comportamenti dove l’individuo esercita una sua capacità caratteristica, quando cioè intraprende qualcosa che sa fare, e che, essendo tale capacità dovuta a una qualche qualità posseduta necessariamente, non può mai rischiare di fallire. In un certo senso, ancora una volta, si spaccia per un volere libero quello che in realtà si deve per forza:

«la libertà della volontà viene cercata proprio là dove ciascuno è legato nel modo più saldo: è come se il baco da seta cercasse la libertà del suo volere proprio nel filare. Come mai? Evidentemente per il fatto che ciascuno si ritiene più libero là dove il suo sentimento della vita è più grande (...). Ciò per cui il singolo uomo è forte, in cui si sente vivo, egli crede inconsciamente che debba anche essere sempre l’elemento della sua libertà».
Il viandante e la sua ombra, af. 9


Si tratta quindi di un chiaro travestimento morale della necessità, quello che fa reputare l’uomo libero di volere ciò che vuole, laddove in realtà il suo comportamento si rivela piuttosto essere come un «comandare al sole di sorgere mentre sta sorgendo» (Opere, Vol. V, tomo 1, framm. 6[119]), niente insomma che si possa pensare di più vano e illusorio. Il fatto è che i sostenitori di questa ipotesi non sanno distinguere e quindi fanno confusione tra il pensare astratto e l’agire concreto. Non si avvedono cioè che «possiamo pensare molte più cose di quelle che compiamo», né tantomeno si rendono conto che «possiamo comprendere soltanto quel che possiamo fare», nella misura in cui ne abbiamo la forza e siamo in grado di esercitarla. Invece, dalla constatazione che la mente è più agile del corpo, che fantasticare le idee è più facile che realizzare le cose, accade che l’intelletto, il quale pure si accontenta di poco, però si sente, piuttosto che ridimensionato, «orgoglioso di avere maggior potere, di correre più veloce, di essere in un attimo alla meta», sebbene tutto ciò lo faccia scivolando sopra la realtà. Così «il regno del pensiero appare in confronto del regno dell’agire, del volere e dell’esperienza vissuta, un regno della libertà: mentre invece è soltanto un regno della superficie e delle modeste aspirazioni» (Aurora, af. 125).

Eppure su questo punto i credenti della volontà libera non hanno dubbi. Essi anzi allargano il discorso, introducono nuovi concetti, parlano di responsabilità, nonché di colpa e pena, contro di che Nietzsche naturalmente scaglia i suoi soliti strali denigratori. Ora, per costoro l’uomo è da ritenersi libero proprio perché e in quanto responsabile delle sue azioni, delle quali sarebbe appunto in grado di rispondere. Nel senso che potrebbe benissimo ad ogni occasione spiegare le ragioni dei suoi atti, sia dei motivi che delle conseguenze, di cui garantirebbe di avere chiara coscienza. Sembra che il ragionamento non faccia una grinza. Ma non bisogna trascurare che è proprio questa visione dell’uomo, e soltanto questa, quella dalla quale consegue per forza che egli sia altresì suscettibile di valutazione morale. Solo se considerato come fosse realmente egli stesso il sovrano artefice del suo agire, quello che senza condizioni sceglie, decide e attua i propri propositi, facendolo sulla base di intenzioni pienamente consapevoli; solo in tal caso la responsabilità di cui si parla sarebbe accertata, e dunque avrebbe senso per l’uomo comparire dinanzi al tribunale morale, essere giudicato innocente o colpevole, buono o cattivo, e subire di conseguenza la lode o il biasimo, l’assoluzione o la condanna, il premio o la punizione. C’è da chiedersi perciò se sia proprio così che funziona e che vanno le cose.
Per cominciare Nietzsche ripercorre la «storia dei sentimenti in forza dei quali teniamo qualcuno responsabile» (Umano, troppo umano, af. 39), cercando quale sia stato di volta in volta il criterio di valutazione adottato, - se l’effetto, l’atto in sé, il motivo, oppure l’intero soggetto dell’azione. Si scopre così che c’è stata una pluralità di metri di giudizio diversi che si sono succeduti nelle varie epoche, e già solo per questo nessuno di essi possiede i requisiti per pretendere di essere vero e vantare più credibilità degli altri. Ma soprattutto in tutti quei casi si trascurano completamente quelle tante circostanze che in realtà, più che farlo scegliere, costringono l’uomo ad essere e ad agire in un certo modo piuttosto che un altro. Non sono stati considerati per niente tutti quei condizionamenti di ogni tipo dai quali gli uomini non hanno modo di sottrarsi, e che necessariamente li spingono da qualche parte, obbligandoli ad agire e reagire in una determinata maniera. Ogni volta che si fa qualcosa «si viene tirati in qua e in là da diversi motivi, finché ci si decide da ultimo per il più potente - come si dice, ma in verità finché il motivo più potente decide di noi» (Umano, troppo umano, af. 107). Di tutto ciò in genere non si tiene conto, perché laddove noi, nella nostra ignoranza, parliamo di volere, e di un volere libero, in realtà «la conoscenza perfetta parla soltanto di necessità» (Opere, Vol. V, tomo 1, framm. 2[8]), e insegna che l’uomo «è in tutto e per tutto conseguenza necessaria e concresce dagli elementi e influssi di cose passate e presenti» (Umano, troppo umano, af. 39). E se è così allora lo stesso concetto di “dovere”, tanto caro alla tradizione, non sta più in piedi:

«Poiché tutte le nostre azioni sono necessità assolute, e parimenti sono a noi assolutamente sconosciute, ogni “tu devi incondizionatamente” è un parlare al vento. Né noi possiamo fare diversamente da come siamo costretti a fare, né possiamo controllare, per ogni singolo caso, se è accaduto qualcosa che dovevamo fare».

Opere, Vol. V, tomo 1, framm. 6[120]


Nietzsche attribuisce a Schopenhauer il merito di quella «eccellente distinzione» che ha fatto nel tracciare «la linea di confine che separa le menti filosofiche dalle altre» (Opinioni e sentenze diverse, af. 33), incentrata appunto sulla consapevolezza della rigorosa necessità di tutto ciò che accade, comprese le azioni umane. Il fatto che poi lo stesso filosofo di Danzica, con la «scappatoia» della libertà “intelligibile”, abbia clamorosamente smentito e contraddetto questa posizione, non ne diminuisce di un millimetro la validità. Perché come «è assurdo lodare o biasimare la natura e la necessità» (Umano, troppo umano, af. 107), che, non avendo motivi non hanno perciò neanche meriti o colpe, così è per l’uomo. Infatti, più che l’azione capricciosa di una volontà libera, «in ogni più piccolo istante vi è in noi una necessità assoluta dell’accadere. Se potessimo comprenderla, potremmo darle il nome di dovere assoluto, dato che volessimo assolutamente fingerci liberi. Noi diciamo: io voglio, mentre dovremmo dire: “Io devo” (...) e “io voglio” significa sempre: “se posso”. “È mio dovere” significa: “a condizione che ne abbia la forza, allora sarà possibile”» (Opere, Vol. V, tomo 1, framm. 6[119]). Così, al tradizionale «regno dei fini», della presunta responsabilità e razionalità degli uomini, Nietzsche contrappone il «regno dei casi», quello della «grande stupidità cosmica», che non si prende per niente cura dei propositi umani. Al contrario, «noi nani accorti, con il nostro volere e i nostri scopi, veniamo molestati da giganti stupidi, stupidissimi, i casi, e veniamo rovesciati a terra dalla loro corsa, spesso calpestati a morte (...). Non che l’abbiano voluto, questi irrazionali! E non ci hanno neppure fatto caso!» (Aurora, af. 130). Questa è per Nietzsche la nostra condizione reale, dove la casualità con cui la necessità si esplica è come «una tegola dal tetto» che piomba sui nostri progetti sconvolgendoli; o anche come una «mano» che lacera quando vuole la nostra «tela di ragno degli scopi». Perciò noi «abbiamo paura di questo potente reame», dal quale vorremmo sfuggire, perché si manifesta appunto a caso, improvvisamente, il che ci rende insicuri, facendoci avvertire tutta la nostra fragilità e vulnerabilità. Il cristianesimo da parte sua, per ovviare a questo inconveniente, «fece comprendere che quell’onnipossente “regno della stoltezza” non era così stolto come sembrava, e che siamo piuttosto noi gli stolti, non avendo notato che dietro di esso sta il buon Dio, colui che ama le vie oscure, tortuose e prodigiose, ma che in definitiva tutto “conduce splendidamente in porto”» (Ibidem). Ma questa idea,- di un Dio che vuole e che «intesse egli stesso trame di fini ancora più sottili di quelle del nostro intelletto» - non è che una bella trovata, la quale può forse rassicurare i credenti, ma di certo non può convincere gli altri, per i quali suona piuttosto come una cosa «strampalata e contraddittoria». La conclusione è che:

«sì, forse c’è soltanto un regno, forse non esistono né volontà, né fini, e siamo stati noi ad esserceli immaginati. Quelle mani d’acciaio della necessità, che scuotono il bossolo dei casi, giocano per un tempo infinito il loro gioco: dovranno allora capitare getti di dadi che assomiglino perfettamente al finalismo e alla razionalità di ogni grado. Forse i nostri atti volontari, i nostri scopi, non sono null’altro appunto che tali getti di dadi - e noi siamo soltanto troppo limitati e troppo vanitosi per renderci conto della nostra estrema limitatezza: quella, cioè, espressa dal fatto che siamo noi stessi a scuotere il bossolo dei dadi, che siamo noi stessi, nelle nostre azioni maggiormente premeditate, a non far niente di più che il gioco della necessità. Forse!».
Aurora, af. 130


Sicché lo svolgersi della vita umana, più che il risultato di un progetto consapevole, si rivela essere piuttosto un azzardo, dove il “giocatore di dadi” può tutt’al più affidarsi alla fortuna e sperare in un lancio favorevole, ma non non può certo determinare in anticipo il risultato. Così, percorso tutto il tratto di quella storia sui criteri che di volta in volta si sono adottati per i giudizi di valore, e viste le conclusioni raggiunte sulla fatalità degli eventi, con Nietzsche «alla fine si scopre che (...) l’uomo non è da tenere responsabile per niente (...). Con ciò si è giunti a riconoscere che la storia dei sentimenti morali è la storia di un errore, dell’errore della responsabilità: il quale riposa sull’errore della libertà del volere» (Umano, troppo umano, af. 39).
Ma allora, se è così, come si può pretendere che si possa e si debba rispondere di qualcosa a qualcuno? Sarebbe come voler dire che siamo stati noi a scegliere i tratti del nostro carattere, oppure le circostanze in cui ci siamo trovati nel venire al mondo, il che è evidentemente falso. Laddove la verità, al contrario, è che:

«Nessuno ha dato all’uomo le sue qualità, né Dio, né i suoi genitori; nessuno è responsabile del fatto che egli sia, che sia così e così (...). Il filo di vita che egli rappresenta non si può sciogliere da tutto ciò che fu e che deve essere; dato che non è il risultato di un disegno a lunga scadenza e in genere non è il risultato di nessuna volontà diretta a produrre un “ideale d’uomo” o un “ideale di felicità” o un “ideale di moralità”; è assurdo volersi “rivolgere” verso qualche parte, come se da qualche parte sussistesse una responsabilità».

Opere, Vol. VIII, tomo 2, framm. 11 [156]


Eppure, nonostante tutto ciò, nessuno ancora che avesse osato mettere seriamente in dubbio l’attendibilità di quest’idea. Nietzsche se lo spiega innanzi tutto con una ragione psicologica, trovando come sia l’orgoglio quello che si presta a sostenere tale credenza. Infatti tra gli uomini non mancano quelli che «non vogliono a nessun costo abbandonare la loro “responsabilità”, la fede in sé stessi, il loro personale diritto al proprio merito» (Al di là del bene e del male, af. 21). Costoro, che appartengono alle «razze boriose», hanno uno spiccato sentimento di sé, sono convinti di fare quello che vogliono loro, che ciò che fanno gli appartenga, che non sono disposti a rinunciarci, e che in più ci tengono particolarmente all’apprezzamento degli altri. Ma il nostro filosofo taglia corto: «È l’orgoglio che si muove, quando l’uomo vuol passare come autore a causa dei propri meriti» (Opere, Vol. VII, tomo 2, framm. 26 [179]); a differenza dell’epoca greca da Omero a Platone escluso, quando gli uomini non giudicavano altro che l’esito di un’azione, senza curarsi minimamente della sua intenzione, e invece che autori dei propri atti, si reputavano più modestamente «strumenti di un dio». Laddove invece la dottrina della responsabilità presenta addirittura anche un risvolto antireligioso, poiché, convincendo l’uomo a «pensare sé stesso come causa dei suoi stati e atti più elevati», lo conduce a negare perfino il contributo di Dio nelle vicende che accadono, il che è appunto sintomo di «una forma dell’orgoglio che cresce» (Ibidem, Vol. VIII, tomo 3, framm. 14 [126]).
Ma nemmeno si deve trascurare il motivo pratico che spiega come il principio della responsabilità umana abbia sempre riscosso un così grande successo, che Nietzsche intravede nella sua utilità. Infatti è conveniente crederci, perché siccome «ogni legge, ogni prescrizione (...) presuppone questa credenza» (Opere, Vol. IV, tomo 2, framm. 23 [40]), allora negarla vorrebbe dire compromettere, sovvertendolo, lo stesso ordine sociale. Così si capisce come coloro che si ergono a strenui paladini della libertà in realtà abbiano di mira proprio il vantaggio del mantenimento di quell’ordine. E il nostro filosofo non usa mezze parole per smascherarli: «Non abbiamo oggi più alcuna pietà per il concetto di “libero arbitrio”: lo sappiamo anche troppo bene che cosa sia - il più malfamato trucco dei teologi che sia mai esistito, mirante a rendere l’umanità “responsabile” nel senso loro, ossia renderla a essi soggetta» (Crepuscolo degli idoli, VI, 7). Sì, perché con l’imputazione della responsabilità l’uomo viene reso capace di meritare non solo la lode, bensì anche e soprattutto il biasimo, nonché la punizione. Insomma, con la loro nozione di libertà i preti hanno surrettizziamente introdotto il malsano concetto di colpa. Attraverso il quale gli uomini sono stati ritenuti liberi, sì, ma soltanto di peccare, o sia non certo di fare ciò che vogliono, ma solo di disobbedire ai comandi e trasgredire i divieti imposti dalla religione. A questo proposito è esemplare la concezione di Agostino, che non è citato da Nietzsche, ma che conferma, illuminandola, la sua critica. Ebbene, il teologo-filosofo cristiano parla di questa cosa prendendo lo spunto dal mito di Adamo, il quale a suo avviso sarebbe divenuto libero solo all’atto del peccato originale, mentre prima non lo era. Infatti prima della “caduta” egli voleva solo ciò che poteva, e dunque poteva tutto ciò che voleva, il che per Agostino valeva appunto quanto l’agire in completa assenza di libertà. In fondo proprio come lo stesso Dio, il quale in realtà non sarebbe libero, essendo necessariamente obbligato a fare solo del bene. Invece solo nel momento in cui si è nutrito del “frutto proibito” il nostro presunto progenitore avrebbe compiuto il primo vero atto libero e responsabile: solo quando ha appunto fatto di testa sua, peccando con la disobbedienza agli ordini ricevuti. Per non dire dell’ereditarietà di quella “colpa” originaria trasmessa a tutta l’umanità, che proprio Agostino ha codificato. Ebbene tutto ciò si scontra appunto con l’esposizione che Nietzsche fa della «psicologia di ogni imputazione di responsabilità», che segue il passo precedentemente citato:

«Dovunque vengono cercate responsabilità, chi le cerca è di solito l’istinto del voler punire e giudicare. Si è spogliato il divenire della sua innocenza se si riconduce un qualsiasi essere fatto così e così alla volontà, alle intenzioni, ai protocolli della responsabilità: la dottrina del volere è inventata essenzialmente allo scopo della pena, cioè del voler trovare la consapevolezza. Tutta la antica psicologia, la psicologia del volere, ha i suoi presupposti nel fatto che i suoi autori, i sacerdoti posti al vertice delle antiche comunità, vollero crearsi un diritto di irrogare delle pene - oppure vollero creare a Dio il diritto di irrogarle. Gli uomini vennero ritenuti “liberi” per poter essere giudicati e puniti - per poter essere colpevoli: si dovette perciò pensare ogni azione come voluta, e l’origine di ogni azione come situata nella coscienza, - con la qual cosa la più sistematica coniazione di monete false fu eretta a principio della psicologia stessa».
Crepuscolo degli idoli, VI, 7


Ma su questo argomento anche Schopenhauer ha avuto qualcosa da dire, stavolta tirato in ballo da Nietzsche stesso. A parte la sua adesione alla dottrina vetero testamentaria del peccato originale, l’unica che a suo parere abbia una sebbene allegorica attendibilità, poiché conferma la sua pessimistica concezione dell’esistenza come colpa. Ma poi il filosofo di Danzica parla anche del rimorso, «quell’angoscia oscuramente sentita eppure inconsolabile» (Vd. A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, § 65) che si prova in seguito a certe cattive azioni o intenzioni, la quale starebbe appunto ad attestare la responsabilità della colpa. Siccome però egli negava che dal punto di vista pratico l’uomo potesse agire liberamente, allora per sostenere questa posizione dovette ricorrere alla fumosa teoria della libertà “intelligibile”. Contro di che Nietzsche reagisce attaccando proprio la nozione stessa del senso di colpa, che quella sensazione di «disagio» conseguente a certi comportamenti non dimostra affatto, sebbene possa pure essere provata. Perché il suo ex maestro «fa l’errore di indurre, dal fatto del disagio, la fondatezza, la ragionevole ammissibilità di questo disagio; e partendo da questo errore giunge alla sua fantastica conseguenza della cosiddetta libertà intelligibile. Ma il disagio dopo l’azione non ha affatto bisogno di essere razionale: anzi certamente non lo è, giacché riposa sull’errato presupposto che l’azione non sia dovuta seguire necessariamente. Dunque: perché l’uomo si ritiene libero, ma non perché è libero, prova pentimenti e rimorsi» (Umano, troppo umano, af. 39).
Si capisce dunque come per Nietzsche la coscienza della colpa sia un sentimento equivoco, poiché secondo lui le cosiddette “cattive” azioni sono tali solo a parole, e in realtà ogni azione è dettata da un istinto fondamentale, quello dell’autoconservazione, che per ciascuno vuol dire procacciarsi il piacere nonché rifuggire il dolore. E se questo è il movente, allora non può esserci colpa che tenga. Ecco perciò che «il “causar dolore in sé” non esiste, tranne che nel cervello dei filosofi (...). Le cattive azioni che ora massimamente ci sdegnano, sono basate sull’ipotesi erronea per cui l’altro che ce le infligge avrebbe una volontà libera, cioè avrebbe potuto a suo arbitrio non infliggerci questo male. Questo credere nell’arbitrio eccita l’odio, la brama di vendetta, la malvagità, tutta una corruzione della fantasia, mentre contro un animale ci adiriamo molto meno, perché lo giudichiamo irresponsabile. Far torto non per istinto di conservazione ma per rivalsa - è conseguenza di un falso giudizio e perciò altrettanto incolpevole» (Umano, troppo umano, af. 99). Ancora una volta è la distinzione tra la necessità della natura e la pretesa libertà umana quella che crea l’equivoco, che appunto si chiarisce non appena si prende atto che ogni comportamento è motivato dalla propria conservazione, la quale viene ben prima della presunta deliberazione. Lo stesso egoismo non può essere imputabile di colpa, trattandosi di un impulso prioritario di ogni essere vivente all’essere e al benessere, una disposizione innata, che quindi naturalmente agisce senza guardare in faccia nessuno. Non solo, ma: «L’egoismo non è cattivo, perché la rappresentazione del prossimo (...) è in noi molto debole; e noi ci sentiamo verso di esso quasi altrettanto irresponsabili che verso la pianta e la pietra. Che l’altro soffra bisogna apprenderlo: e pienamente non può mai essere appreso» (Ibidem, af. 101). Così che anche quando è causa del dolore altrui, e anche se lo è intenzionalmente, «l’uomo agisce sempre bene» (Ibidem, af. 102), non solo cioè nei casi di legittima difesa ammessi dalla morale, bensì appunto in tutti i casi, perché ciò che spinge all’azione è sempre il medesimo, necessario e dunque incolpevole istinto. La stessa “cattiveria”, a guardar bene, «non ha come scopo il male dell’altro in sé, bensì il nostro godimento», e quindi è anch’essa innocente, essendo che in sé stesso, appunto perché perseguito istintivamente, «ogni piacere non è né buono né cattivo» (Ibidem, af. 103). Laddove la concezione opposta, quella tradizionale, «può venire solo dal punto di vista dell’utilità, cioè dalla considerazione delle conseguenze, dell’eventuale dolore, se il danneggiato o lo Stato in sua vece fa prevedere punizione e vendetta: solo ciò può aver fornito in origine il motivo per vietare a sé stessi tali azioni» (Ibidem).
Dunque soltanto con il presupposto della libertà l’uomo, con il suo fare, può giudicarsi passibile di colpa, mentre dove regna la necessità egli non potrà che risultare innocente. Solo se sa quello che fa, se conosce i motivi del suo agire, allora è legittimo punirlo, mentre non può esserlo se la sua azione è dettata dall’inconscio o dalla costrizione. Solo presupponendo che ogni comportamento sia il risultato di una scelta razionale tra varie opzioni possibili, tutte ugualmente note, e dunque quando si decide di assecondare un motivo “cattivo” piuttosto che uno “buono”, allora è giusto che si paghino le conseguenze e si sconti il castigo, perché lo si è voluto in piena autonomia. Ma tutto ciò è proprio quello che Nietzsche nega. Come egli dice: «Il rinnegamento intenzionale della ragione è oggi la presupposizione che si fa per il delitto passibile di pena», aggiungendo però subito: «Ma come può uno essere intenzionalmente più irragionevole di quanto non sia? Da dove viene la decisione, se i piatti della bilancia sono carichi di motivi buoni e cattivi?» (Il viandante e la sua ombra, af. 23). Come a dire che la ragione in realtà non ha scelta, perché di per sé non potrebbe optare che per i motivi migliori, quelli buoni e giusti. Ecco allora che, per dare una spiegazione, «si chiama in aiuto la “volontà libera”: sarebbe il completo arbitrio a decidere». Ma questo per Nietzsche vorrebbe dire come se, allorché la ragione non riesce a imporsi e fallisce il suo ruolo, sopravvenisse «un momento in cui nessun motivo agisce, in cui l’azione accade come un miracolo, sorgendo dal niente. Si punisce questa pretesa arbitrarietà in un caso in cui nessun arbitrio dovrebbe dominare» (Ibidem). Qui il filosofo non è che sia molto chiaro, a differenza del suo solito. Sembra che egli contrapponga una necessità della ragione ad un’irrazionalità della libertà. La quale ultima, giudicata la causa di un atteggiamento immorale o criminale, non potrebbe così essere imputabile di colpa, proprio perché causa di un’azione dettata da un impulso irrazionale, che quindi non può essere legittimamente condannata e punita. Comunque riportiamo lo stesso la sua argomentazione, a titolo per così dire di cronaca. Ecco come egli conclude questa sorta di arringa difensiva in favore dei condannati: «Il delinquente viene quindi punito perché fa uso della volontà libera, vale a dire perché ha agito senza motivo, dove avrebbe dovuto agire in base a motivi. Ma perché ha fatto ciò? Ciò appunto non è lecito neanche più chiederlo: fu un’azione senza “per questo”, senza motivo, senza origine, qualcosa senza scopo e senza ragione. (...) Quella presupposizione che si fa per il delitto passibile di pena, che si abbia intenzionalmente rinnegato la propria ragione, - proprio essa è, se si ammette la “volontà libera”, eliminata. Voi non avete il diritto di punire, voi seguaci della teoria della “volontà libera”, in base ai vostri stessi princìpi!» (Ibidem).
Un ultimo cenno su questa materia lo si trova nella seconda dissertazione di Genealogia della morale, che inizia con il trattare della «storia dell’origine della responsabilità», tanto lunga da perdersi nella notte dei tempi. Ebbene qui il filosofo individua e indica tale inizio nel momento in cui gli uomini hanno preso a «fare delle promesse». Questa pratica, consistente nel mettere le mani avanti, con l’ipotecare il futuro attraverso una previsione di quello che sarà, ha contribuito a sviluppare una nuova capacità: la memoria, il ricordare le cose. Ma per Nietzsche non si è trattato di un progresso, perché così si è man mano trascurata l’attività contraria, il dimenticare, questa sì connaturata all’uomo, la cui importanza non va per niente sottovalutata. Infatti: «Dimenticare non è una semplice vis inertiae, come ritengono i superficiali, ma piuttosto una facoltà attiva, positiva nel senso più vigoroso», tanto che: «nessuna felicità, nessuna serenità, nessuna speranza, nessuna fierezza, nessun presente potrebbe esistere senza capacità di dimenticare» (Genealogia della morale, II, 1). Invece cos’è successo, che «questo animale necessariamente oblioso, nel quale il dimenticare rappresenta una forza, una forma di vigorosa salute, si è ora plasmato con l’educazione una facoltà antitetica, una memoria, mediante la quale in determinati casi l’oblio viene sospeso - in quei casi cioè in cui si tratta di fare una promessa» (Ibidem). E tutto ciò non è accaduto d’un botto ma anzi, prima che si verificasse ci dev’essere stata una lunga evoluzione, affinché gli uomini arrivassero a disporre anticipatamente del loro futuro in questo modo. Poiché: «Quel compito di allevare un animale che possa fare promesse implica (...) di rendere dapprima l’uomo, sino a un certo grado, necessario, uniforme, uguale tra gli uguali, coerente alla regola e di conseguenza calcolabile» (Ibidem, II, 2). Riuscire ad ottenere questa sorta di prevedibilità degli uomini ha richiesto un «enorme lavoro» e un «immenso processo», che però è stato un semplice mezzo, al termine del quale soltanto ha raggiunto lo scopo di far comparire «l’individuo sovrano, (...) insomma l’uomo dalla propria, indipendente, durevole volontà, al quale è consentito promettere» (Ibidem). Così che è proprio dal conseguire una tale capacità, insieme al senso di potenza che il suo esercizio implicava, ad aver generato nell’uomo il sentimento della sua libertà e responsabilità. Si tratta di un’ipotesi suggestiva, non priva di credibilità, che però non si può evidentemente accertare. Ma di sicuro, aggiunge il nostro filosofo, tutto questo non è avvenuto a un prezzo scontato, e anzi lo si è dovuto pagare molto caro, perché in passato il meccanismo della memoria si innescava solo con mezzi crudeli e dolorosi. Tanto che: «forse nell’intera preistoria dell’uomo addirittura nulla è più spaventoso e sinistro della sua mnemotecnica», che appunto «colse nel dolore il suo coadiuvante più potente» (Ibidem, II, 3). Perché è solo attraverso i sanguinosi sacrifici delle antiche religioni e le pene atroci applicate dai primitivi ordinamenti sociali, che si è riusciti ad imprimere a fuoco nella mente, in modo indelebile, le cose da ricordare, quelle che si devono fare o evitare.
Ecco insomma quali sono più o meno, gli argomenti di Nietzsche contro la responsabilità, il caposaldo che ha tenuto in piedi la plurisecolare morale occidentale, per la quale, dopo una simile diagnosi, non sembra più esserci cura possibile. In conclusione citiamo le parole, eloquenti come al solito, con cui il filosofo riassume e tira le somme della sua operazione decostruttiva, che non lasciano spazio a scappatoie:

«La piena irresponsabilità dell’uomo per il suo agire e per il suo essere è la goccia più amara che chi persegue la conoscenza deve inghiottire, se era abituato a vedere nella responsabilità e nel dovere il titolo di nobiltà della sua umanità. Tutte le sue valutazioni, scelte e avversioni, sono in tal modo private di valore e divenute false: il suo più profondo sentimento, che egli tributava al martire e all’eroe, era tributato a un errore».
Umano, troppo umano, af. 107


Critica della conoscenza pratica

Tutti i nodi vengono al pettine, come si dice, e in effetti i vari argomenti sollevati da Nietzsche finiscono sempre per intrecciarsi gli uni agli altri, così che se ne cade uno tutti gli altri lo seguono e l’intero edificio crolla. Il che accade anche con un altro dei principali corollari della responsabilità, quello relativo alla conoscibilità dell’operare umano.
Prima però di entrare direttamente in questo argomento, sarà opportuno sottolineare che già per quello che riguarda la conoscenza in generale il nostro filosofo non va tanto per il sottile, mostrando tutto il suo per così dire dubbio scettico. Questo atteggiamento si palesa già ne La nascita della tragedia, dove egli se la prende con Socrate, che proprio con la sua mania per la logica ha contribuito, insieme all’amico Euripide, alla fine della tragedia greca. Agli occhi di Nietzsche il filosofo ateniese rappresenta infatti una «problematicissima apparizione dell’antichità», che con la sua «nuova e inaudita stima del sapere e dell’intelligenza» ha elevato sopra di tutto il «conoscere cosciente», scalzando la tradizionale «saggezza istintiva» dei Greci, che pure era stata alla base della sublime arte tragica (La nascita della tragedia, § 13). Con Socrate compare quell’«istinto logico» che, pur essendo una sorta di controsenso contronatura, investirà di sé tutta intera la cultura occidentale. Com’è evidente già a partire da Platone, nei cui Dialoghi Nietzsche scorge «il modello di una nuova forma d’arte», dove la poesia è sostituita dalla «filosofia dialettica», e dove lo stesso Socrate impersona «l’eroe dialettico» che si esprime mediante un inedito uso della ragione (Ibidem, § 14). Insomma Socrate manifesta «il tipo di una forma di esistenza mai esistita prima di lui, il tipo dell’uomo teoretico», che gli vale a buon diritto il titolo di «mistagogo della scienza», il quale con la sua brama insaziabile di sapere attribuisce alla conoscenza «la forza di una medicina universale, e vede nell’errore il male in sé». La conseguenza fu che «sceverare la vera conoscenza dall’illusione e dall’errore sembrò all’uomo socratico la missione più nobile, anzi l’unica missione veramente umana; allo stesso modo che quel meccanismo di idee, giudizi e sillogismi fu stimato da Socrate in poi al di sopra di tutte le altre facoltà, come suprema attività e ammirevolissimo dono di natura» (Ibidem, § 15). Senonché Nietzsche alla fine denuncia la «sublime illusione metafisica» che si cela dietro un tale atteggiamento, la «profonda idea illusoria» che Socrate con il suo modo di pensare ha suscitato, vale a dire «quell’incrollabile fede che il pensiero giunga, seguendo il filo della causalità, nei più profondi abissi dell’essere, e che il pensiero sia in grado non solo di conoscere, ma addirittura di correggere l’essere» (Ibidem).
Sullo stesso tema egli torna poi nella sua opera immediatamente successiva, Su verità e menzogna in senso extramorale (che sta in Opere, Vol. III, tomo 2, pp. 355-372), dove sottopone ad esame il preteso sacrosanto «impulso alla verità» di cui gli uomini vanno tanto fieri. Qui è l’intelletto ad essere preso di mira, per tradizione la facoltà principale della conoscenza, che invece il nostro filosofo giudica quanto di più «misero, spettrale, fugace, privo di scopo e arbitrario» possa esserci in natura! Ma non è che l’intelletto sia un ingannevole commediante per chissà quale cattiveria, bensì semplicemente perché la sua funzione è proprio la finzione, in quanto è soltanto con un tale espediente che gli uomini, specialmente quelli più deboli, hanno avuto la possibilità di conservare sé stessi di fronte alla natura e ai loro simili. Occorre però chiedersi che cosa ha prodotto l’intelletto, con l’uso che ne ha fatto l’uomo nel suo presunto perseguimento della verità. Ebbene, secondo Nietzsche, nient’altro che parole: in questo modo, che «viene scoperta una designazione delle cose uniformemente valida e vincolante, e la legislazione del linguaggio fornisce altresì le prime leggi della verità». Sono dunque le convenzioni del linguaggio quelle che in origine stabiliscono il criterio di demarcazione tra il vero e il falso, per cui la menzogna compare «scambiando arbitrariamente, o addirittura invertendo i nomi» adottati per designare le cose. Il che potrebbe anche funzionare, se solo si potesse verificare che le convenzioni linguistiche siano veramente il prodotto di una conoscenza sicura, come il nostro filosofo si chiede: «forse che le designazioni e le cose si sovrappongono? Il linguaggio è dunque l’espressione adeguata di tutte le realtà?». Evidentemente no. Perché «colui che costruisce il linguaggio (...) designa soltanto le relazioni delle cose con gli uomini e ricorre all’aiuto delle più ardite metafore per esprimere tali relazioni». Così che «noi crediamo di sapere qualcosa sulle cose stesse, (...) eppure non possediamo nulla se non metafore delle cose, che non corrispondono affatto alle essenze originarie». Poi cos’è successo, che con il passare del tempo si è persa la memoria di tale genesi metaforica e quindi illusoria del linguaggio, al tempo stesso in cui si è altresì consolidato l’uso di quelle metafore considerate come se fossero le cose stesse. La conclusione è che «le verità sono illusioni di cui si è dimenticata la natura illusoria», sebbene su di esse sia stato edificato tutto il mondo dei concetti e della scienza.
Dati questi presupposti è facile prevedere come ben poca accoglienza possa trovare presso Nietzsche anche quel particolare oggetto di conoscenza che sono le azioni umane. Abbiamo già visto che l’uomo deve sapere quello che fa, se lo si vuole reputare responsabile, e che questo è proprio ciò che il nostro filosofo nega, rovesciando come sempre le cose che fino a lui si erano credute. La sua opinione, in questo senso, è che la sostanza di un’azione ci rimane fondamentalmente ignota, né può essere accessibile in alcun modo alla nostra conoscenza, da qualsiasi parte la si voglia considerare. Che di un comportamento umano si possa dare una spiegazione esaustiva, e dunque un giudizio fondato, è un’ingenua illusione, nonché un’arrogante pretesa, di cui nessuno può dimostrare anche solo la possibilità. Un’azione è insomma qualcosa che si può solo fare, ma che non si può sapere. Né dal punto di vista dei motivi e degli scopi che la precedono nella coscienza, né da quello dei meccanismi fisiologici che concorrono alla sua attuazione, e nemmeno da quello dei risultati che ne conseguono. Eppure, nonostante tale generale ignoranza del nostro agire, nessuno aveva mai dubitato seriamente dell’attendibilità di quei giudizi che pretendono di stabilirne il valore.
Il fatto è che già i filosofi greci avevano equivocamente ritenuto che sarebbe bastata la chiara cognizione di cosa fosse il bene e cosa il male, affinché ne scaturisse sicuramente un comportamento retto e virtuoso. Infatti già lo stesso «socratismo estetico», che giudicava la bellezza di un’opera in base alla sua razionalità , implicava come corollario il «principio socratico» per cui « ”solo chi sa è virtuoso”» (La nascita della tragedia, § 12). Su di che Nietzsche ironizza anche molto più tardi, quando scrive: «Cerco di capire da quale idiosincrasia provenga quell’equazione socratica di ragione = virtù = felicità: la più stravagante equazione che sia mai esistita» (Crepuscolo degli idoli, «Il problema Socrate», § 4). Sebbene in seguito già il suo discepolo più famoso abbia poi confermato e ripreso quel pricipio etico del maestro, tanto che «Da Platone in poi tutti hanno creduto che bastasse definire una cosa “buona”, “giusta” ecc., perché, sapendo ciò, si fosse obbligati ad agire in conformità» (Opere, Vol. VII, tomo 2, framm. 26 [108]). Ma: «Socrate e Platone erano ingenuamente creduli riguardo a quel funesto pregiudizio, a quel profondissimo errore “che alla retta conoscenza dovesse seguire la retta azione”; in questa tesi fondamentale erano pur sempre gli eredi della comune follia e presunzione: quella cioè di ritenere che si dia un sapere intorno all’essenza di un’azione» (Aurora, af. 116). Poi c’è stato anche il cristianesimo che, specialmente con Lutero, ha predicato come al credente fosse necessaria e sufficiente la fede, per avere la certezza che ne seguissero opere buone. Ma evidentemente sia il sapere che la fede, per quanto convincenti possano essere, di per sé «non possono dare la forza per agire e neppure la scioltezza per l’azione, non possono sostituire l’esercizio di quel sottile multiplo meccanismo che deve essere precedentemente messo in movimento, affinché una qualsiasi cosa possa da una rappresentazione trasformarsi in azione. Soprattutto e prima di tutto le opere! Cioè esercizio, esercizio, esercizio! La “fede” a ciò necessaria verrà al momento giusto,- statene certi!» (Aurora, af. 22).
Si vede dunque come Nietzsche metta in guardia sul divario incolmabile che esiste tra il conoscere (o il credere) e il fare. Sul fatto cioè che «Il nostro “sapere” e il nostro “fare” se ne stanno (...) freddamente in disparte, come in due regni diversi» (Opere, Vol. VIII, tomo 1, framm. 7 [1 ]). Egli dà anche una spiegazione di dove deriva questo unanime pregiudizio che ad una corretta cognizione dovesse necessariamente conseguire una retta condotta. Semplicemente dal fatto che il contrario, - cioè che le azioni non derivino da quelle cose che si credono, bensì da altre, magari opposte - sarebbe stata «una cosa orribile», qualcosa di «inconcepibile e assurdo» da sostenere, perché così salterebbe ogni metro di giudizio. E però il nostro filosofo esorta lo stesso a prendere atto, anche se a malincuore, di quest’amara verità, affinché si aprano gli occhi e si capisca finalmente come stanno le cose: «Non costituisce appunto la ”orribile” verità il fatto che quanto possiamo, in generale, sapere di un’azione, non basta mai a compierla, e che in nessun singolo caso è stato gettato fino a oggi il ponte che unisce la conoscenza all’azione? Le azioni non sono mai quel che appaiono! (...) Le azioni morali sono in realtà “qualcosa d’altro”- di più non possiamo dire: e tutte le azioni sono essenzialmente ignote» (Aurora, af. 116). A tutti coloro che la pensano diversamente, quelli che hanno sempre pensato che la conoscenza più evidente e accessibile potesse essere quella di sé stessi e del proprio agire, il filosofo ribadisce a più riprese la sua sconcertante posizione, come quando se ne esce con la seguente domanda-risposta: «Quanti sono gli uomini che sono capaci di osservare? E, tra i pochi che ne sono capaci, quanti sono coloro che osservano sé medesimi? “Ognuno è a sé stesso il più lontano”, questo sanno, non senza disagio, quelli che scrutano i visceri: e la massima “conosci te stesso”, in bocca a un dio e indirizzata a degli uomini, è quasi una malvagità» (La gaia scienza, § 335). Certo rimane ben poco scampo per chi nutre l’ambizione di sapere certe cose, e ancor meno quando si accorge che forse quelle cose non le ha mai nemmeno cercate come si deve. Sì, perché: «Siamo ignoti a noi medesimi, noi uomini della conoscenza, noi stessi a noi stessi: è questo un fatto che ha le sue buone ragioni. Non abbiamo mai cercato noi stessi - come potrebbe mai accadere che ci si possa, un bel giorno, trovare? (...) - non siamo, per noi, “uomini della conoscenza”» (Genealogia della morale, Prefazione, 1). Ma questo che è il pregiudizio più diffuso, «che si sappia ciò che propriamente costituisce il fatto morale» (Aurora, af. 132), non è facile da sradicare. Proprio perché: «Ciò che gli uomini trovano così difficile da capire è l’ignoranza di sé medesimi», così che restano facilmente impigliati nella «primordiale illusione di sapere, sapere nel modo più esatto, come si realizzi, in ogni caso, l’umano operare»(Aurora, af. 116).
Sempre a questo proposito Nietzsche tira ancora in ballo il linguaggio e i suoi meccanismi, per mostrare come possa contribuire a generare confusione con la sua eccessiva semplificazione delle cose, e come per questo possa recare «impedimento alla penetrazione di intimi processi e istinti» che stanno alla base dell’azione. Ebbene in questo caso il limite delle parole che denotano un possibile stato d’animo, - come amore, odio, gioia, dolore, ecc. - è che indicano soltanto i «gradi superlativi», gli «stati estremi» di quello che dicono. Ma invece che prendere atto di questa povertà della lingua, e magari senza neanche avvedercene, siamo indotti ad impoverire la realtà, a considerare come esistenti solo quelle cose che hanno un nome. Così, quando andiamo a fare l’esame di un qualche nostro sentimento interiore , succede che «i gradi intermedi più temperati e perfino quelli inferiori, che sono continuamente in gioco, ci sfuggono, e tuttavia sono proprio quelli ad intessere la tela del nostro carattere e del nostro destino» (Aurora, af. 115). Come a dire che quella razionalità di cui siamo consapevoli, con la quale noi dominiamo-denominiamo la realtà, «il cosiddetto “io”», veramente è solo la superficie di quello che accade nella realtà, sopra la quale il linguaggio, come l’intelletto, si limita a scivolare. Per questo: «Ciò che sembriamo essere, secondo gli stati per i quali soltanto abbiamo coscienza e parole, (...) nessuno di noi lo è» (Ibidem), proprio perché prima della ragione e più in profondità, alla sua base, c’è qualcos’altro che agisce, vale a dire l’attività inconscia, a noi sconosciuta, degli istinti. Su di che torneremo più avanti parlando del fisiologismo di Nietzsche, dove accenneremo anche a quanto su questo punto egli abbia precorso Freud. Per ora interessa solo questo, che dell’ignorare la profonda portata di questa istintualità, spesso magari scabrosa, la parte rilevante che essa gioca dentro di noi nel determinare il nostro comportamento, non può avere che delle nefaste conseguenze, e non per la conoscenza soltanto, ma per la vita stessa. Il che accade principalmente proprio sul piano della morale, a causa della quale l’effettiva portata degli istinti viene appunto ignorata o negata, e la loro legittima aspirazione maltrattata. Così lo stesso giudizio morale, quello che pretende di stabilire cosa si deve o meno fare, è fallace per così dire a priori, perché il “valore” di un’azione lo si può determinare solo presumendo che sia la coscienza a farla da padrona, considerando appunto gli impulsi che a nostra insaputa agiscono dietro di essa, proprio come se non esistessero. Soltanto in questo modo poi si può infatti parlare di volontà, libertà, ecc. - però illudendosi, se si crede che con ciò si arrivi a sapere qualcosa di quello che realmente accade. Per il nostro filosofo sarebbe ora invece di vedere come nel profondo i nostri istinti sono sempre all’opera, nella veglia come nel sogno, e che tuttavia, «Per quanto uno faccia progredire la sua conoscenza di sé, nessuna cosa potrà mai essere più incompleta del quadro di tutti quanti gli istinti che costituiscono la sua natura» (Aurora, af. 119). Ognuno dei quali «brama appagarsi», perseguendo soltanto il proprio «nutrimento» a spese degli altri, in un contesto assolutamente casuale e irrazionale. Sarebbe ora insomma di prendere finalmente atto che, come tutto di noi, «anche i nostri giudizi e le nostre valutazioni morali sono soltanto immagini e fantasie di un processo fisiologico a noi ignoto, una specie di linguaggio consueto per designare certe eccitazioni nervose»; e che «tutta la nostra cosiddetta coscienza è un più o meno fantastico commento di un testo inconscio, forse inconoscibile, e tuttavia sentito» (Ibidem). Si tratta quindi di una sorta di sentimento oscuro, quello dal quale scaturisce la luce della coscienza, eppure da una tale confusa percezione non si è perso tempo ad inferire quella bella idea dell’esistenza di un soggetto del volere consapevole, quale l’ingrediente principale di una condotta libera e responsabile. La quale concezione può però reggere solo ignorando completamente quegli appetiti spesso inconfessabili che sotto sotto premono perché vengano soddisfatti. Quando a guardare meglio si vede subito che una simile volontà incondizionata non potrebbe certo operare secondo regole naturali, bensì, eventualmente, solo per «magia» o per «miracolo», oppure ancora secondo la morale kantiana. Perché, ancora una volta: «Noi comprendiamo la minima parte di ciò che compone ogni azione, e la lunga catena di rigorosi processi nervosi e muscolari che ne forma l’ingranaggio ci è addirittura sconosciuta» (Opere, Vol. V, tomo 1, framm. 3 [120]). In definitiva, pare proprio che nella nostra psicologia sia un po come nella storia, dove i grandi personaggi che emergono sono in realtà solo la superficie degli eventi, mentre sotto e dietro di essi ciò che agisce è in realtà un caos sconosciuto.
Sempre a proposito di questo “sapere di non sapere” noi stessi, sostenuto da Nietzsche, un altro argomento degno di nota è quello relativo alla motivazione che precede l’azione, quale suo retroscena e luogo di nascita, in pratica l’oggetto della volontà, quello che la spinge ad agire. Ebbene spesso il motivo così inteso, come una forza interiore capace di muovere all’azione, è stato considerato il principale imputato del tribunale morale, quello dal quale derivare l’autentico valore della condotta, indipendentemente dagli esiti della sua attuazione. Veramente Nietzsche precisa che non è stato sempre così. E che anzi, fin dai suoi albori e per la maggior parte della sua storia, il genere umano ha valutato e giudicato i propri comportamenti sulla base dei loro esiti. Durante tutto questo tempo, che egli chiama «il periodo premorale dell’umanità», gli uomini non badavano affatto all’origine interiore delle azioni, quanto appunto alla loro conclusione esteriore, e tantomeno allora pretendevano di conoscere sé stessi per com’erano fatti dentro. Poi invece cos’è successo: «Negli ultimi millenni si è giunti, passo dopo passo, così lontano da lasciare che l’origine dell’azione decida sul suo valore: (...) il segno distintivo di un periodo che in senso più stretto può essere qualificato come morale: con ciò il primo tentativo di conoscenza di sé è fatto. Invece della conseguenza, l’origine: quale rovesciamento di prospettiva! E un rovesciamento certo raggiunto soltanto dopo lunghe lotte e tentennamenti!» (Al di là del bene e del male, § 32). Si capisce come questa inversione di rotta rappresenti ancora una volta una posizione dominante, quella tipicamente cristiana, che risale a sua volta a Socrate e Platone. In questo caso, a proposito della considerazione di cui vengono fatte oggetto le motivazioni umane, viene in mente Pietro Abelardo e la sua etica dell’intenzione, che tra l’altro per la sua epoca è stata una concezione rivoluzionaria e fortemente avversata dalla Chiesa ufficiale. Ebbene questo monaco-filosofo medievale nel suo Conosci te stesso imposta proprio un ragionamento del genere, dove sostiene appunto che il peccato non consisterebbe nel desiderare cose proibite, essendo la volontà di per sé un’inclinazione del tutto naturale, quanto piuttosto nel consentire interiormente ad essa. Così, una volta aderito anche solo col pensiero ad un impulso malvagio, si è già del tutto colpevoli. E a quel punto il fatto che l’azione cattiva segua o meno non ha nessuna rilevanza morale, cioè non aggiunge né toglie nulla al peccato commesso, per il quale è bastata appunto già la sola intenzione. Come a dire che gli uomini quando pretendono di giudicare gli altri dovrebbero prima imparare a guardare dentro le persone, e non quello che fanno esteriormente, - anche se questa è la cosa più difficile, di cui solo Dio in fondo può essere capace. Per non dire poi anche di Kant, il quale sottolinea a più riprese la differenza tra l’osservanza della «lettera» oppure dello «spirito» della legge morale, ossia la necessità di distinguere tra un’azione soltanto conforme al dovere, oppure compiuta senz’altro che per dovere. Perché proprio questo sarebbe il discrimine tra la semplice «legalità» di una condotta e la sua «moralità», che, di nuovo, solo l’intenzione dell’agente può rivelare. Anche se con questi esempi Nietzsche non c’entra, se non di traverso, essi servono però a mostrare l’importanza e il peso che, nella valutazione morale dei comportamenti, si può appunto attribuire al momento interiore che precede l’azione. Certo è però che a suo parere, con una tale impostazione, ha preso piede «una nuova fatale superstizione, una singolare angustia interpretativa: s’interpretò l’origine di un’azione nel senso più determinato possibile come origine procedente da un’intenzione, si convenne di credere che il valore di un’azione fosse riposto nel valore della sua intenzione. L’intenzione quale origine e preistoria di un’azione: sotto questo pregiudizio, quasi sino ai nostri giorni, si è moralmente lodato, biasimato, sentenziato e anche filosofato su questa terra» (Al di là del bene e del male, § 32). Laddove egli insinua piuttosto il dubbio che «proprio nell’elemento non intenzionale di un’azione sia riposto il suo valore decisivo e che tutta la sua intenzionalità, tutto quel che di essa può essere osservato, saputo, “reso cosciente” appartiene ancora alla sua superficie e scorza; - la quale, al pari di ogni scorza, tradisce l’esistenza di qualcosa, ma ancor di più la nasconde». Per questo, essendo l’intenzione nient’altro che «un segno e un sintomo», il filosofo conclude come «la morale, nel senso avuto fino a oggi, dunque come morale di intenzioni, sia stata un pregiudizio, (...) in ogni caso qualcosa che dev’essere superato» (Ibidem). Perché una simile posizione, per sostenersi, deve ogni volta presupporre che quell’interiorità dove risiede l’intenzione, con tutto il suo mare mosso di impulsi, stimoli e desideri contrastanti, sia in qualche modo accessibile e nota. Contro di che è irremovibile l’obiezione del nostro filosofo, il quale, tagliando corto, dichiara piuttosto che «fino a oggi nessun uomo ha conosciuto il motivo del suo agire» (Opere, Vol. V, tomo 1, framm. 4 [74]), e che anzi, «un aspetto della vanità dell’uomo, fino a oggi, è stato il suo sapere perché fa qualche cosa, e il suo agire per motivi coscienti». (Opere, Vol. VII, tomo 2, framm. 26 [108]). Proprio perché la nostra coscienza, già di per sé limitata, galleggia su un mare oscuro e impenetrabile, noi possiamo sì parlare diffusamente dei moventi che spieghino le nostre azioni, ma in realtà «quelli che noi crediamo essere i motivi non basterebbero a muovere un dito» (Opere, Vol. V, tomo 1, framm. 5 [44]). E gli stessi motivi che vengono a galla nella coscienza, quelli di cui diventiamo consapevoli, non sono affatto così limpidi e chiari come potrebbe sembrare, quanto piuttosto una «rete violentemente mossa di rappresentazioni» in cui non è possibile districarsi. Per l’osservatore del comportamento umano è come con uno che guarda l’acqua che bolle senza conoscere i motivi dell’ebollizione, per cui ciò che vede sono soltanto movimenti convulsi e caotici, come degli uomini così delle bolle d’acqua: «Sono tutti effetti che fanno pensare a un fuoco nascosto; ma è ridicolo volerlo definire» (Ibidem, framm. 6[305]). In realtà i motivi sono un’altra di quelle numerose «”realtà interiori”» che popolano il nostro «”mondo interiore”», e come tali si riducono ad «un fenomeno superficiale della coscienza, un concomitante dell’azione, che inoltre nasconde, piuttosto che rappresentarli, gli antecedentia di un’azione» (Crepuscolo degli idoli, «I quattro grandi errori», § 3).
Un altro argomento degno di nota è quello relativo al presunto «”conflitto dei motivi”» che starebbe alla base di ogni deliberazione, di cui Nietzsche mostra l’equivoco. Infatti prima di un’azione, più che sui motivi, si riflette in realtà sulle sue possibili conseguenze, cercando di calcolare quelle più favorevoli. Il che però è molto difficile, perché è impossibile prevedere ogni cosa, e poi anche perché alla fine «il conto fatto deve essere ancora diviso per il caso». Eppure, nonostante la complicazione di valutare tutte le numerose conseguenze possibili di un’azione, al momento della decisione si crede di agire per «un motivo». Laddove in realtà non sono i nostri pensieri, bensì

«è un qualcosa di fisico ad agire, apparso in un modo assolutamente incalcolabile (...); insomma, agiscono motivi che in parte non conosciamo affatto, in parte conosciamo assai male e che non possiamo mai in precedenza calcolare nel loro rapporto. È probabile che anche tra essi abbia luogo un conflitto, un tira e molla, un pareggiarsi e un tracollare dei pesi - e questo sarebbe il vero e proprio “conflitto dei motivi”: qualcosa di assolutamente invisibile e incosciente per noi. (...) è bensì vero che io conosco quel che in conclusione faccio, - ma quale sia il motivo che con tutto ciò è propriamente riuscito vincitore, non lo vengo a sapere. Ci siamo però ben abituati a non valutare questi processi incoscienti e a pensare la preparazione di un atto solo in quanto è cosciente: e così scambiamo il conflitto dei motivi con la comparazione delle possibili conseguenze di diverse azioni - uno scambio dei più gravidi di conseguenze e dei più funesti per lo sviluppo della morale!».
Aurora, af. 129


E allora come si può mai pretendere che i motivi abbiano tutta quella rilevanza assiologica che gli si attribuisce? Coloro che guardano ad essi presumono con ciò di capire come e perché si è agito in un modo piuttosto che un altro, e però lo fanno considerando l’azione come situata dentro la coscienza, spiegandola così addirittura prima che si sia compiuta nella realtà. Ma costoro in questo modo si illudono, perché «ciò che ci muove non lo sappiamo neppure attraverso l’azione, anzi non lo sapremo mai!» (Opere, Vol. V, tomo 1, framm. 6[361]). In definitiva per Nietzsche i motivi non sono altro che «ipotesi», che noi ci facciamo sulla base delle conoscenze di cui disponiamo, allo scopo di interpretare quello che accade. Il che può anche avere la sua legittimità, purché si abbia però ben presente che «nell’interpretazione non v’è nulla che realmente muova o faccia l’azione» (Ibidem). Ancora una volta, a coloro che ambiscono sapere certe cose il nostro filosofo sottrae ogni spazio di manovra: conoscere l’essenza di un’azione umana è impossibile, perché anche «quelli che noi chiamiamo i suoi “moventi”, non muovono nulla» (Ibidem, Vol. VII, tomo 2, framm. 26[62]).
E lo stesso dicasi anche dello scopo dell’azione, ciò verso cui tende il movimento messo in moto dal motivo. Quello che precede anch’esso l’azione vera e propria come condizione della sua possibilità, prevedendone in questo caso il compimento finale, nonché i mezzi necessari a raggiungerlo. Su questo punto il discorso si aprirebbe all’argomento teleologico vero e proprio, quello che si chiede se il mondo stesso abbia uno scopo, ed eventualmente chi lo abbia posto e quale sia. Che poi include anche il corollario sul fine ultimo dell’esistenza umana, cioè sull’ideale di perfezione cui essa deve tendere a conformarsi, se vuol raggiungere la sua destinazione finale. Ma questo è per Nietzsche un tema-problema già superato e archiviato. A tale proposito egli si limita a sottolineare come la pretesa di comprendere un’azione sulla base dei suoi scopi è proprio come quando «il pensiero del passato cercava di spiegare ogni movimento nel mondo come conforme a un fine da esso conosciuto (Dio)» (Ibidem, Vol. V, tomo 1, framm. 6[250]). Una pretesa che sta in piedi solo alla condizione che la nostra ignoranza si accontenti di essere sostituita da un puro artificio mentale cui basta credere. Il nostro filosofo invece, da parte sua è convinto che: «È la massima svolta della filosofia quella di non aver trovato più comprensibile l’azione secondo scopi» (Ibidem), rovesciando come sempre la concezione opposta che fino a lui era andata per la maggiore. Egli poi spiega come uno scopo consista in una pura e semplice «immagine cosciente» che precede l’azione; o sia di come, prima ancora dell’azione, noi immaginiamo di vedere «la fine dell’azione come scopo e via verso di essa» (Ibidem, framm. 6[254]). Ma, ancora una volta, questa vantata consapevolezza evidentemente non può bastare a spiegare l’azione stessa, che in realtà è ben altra cosa, poiché per la massima parte essa si compie entro il sottosuolo sconosciuto della coscienza, dove ciò che accade non è avvertito, né tantomeno voluto. Così che, anche all’osservatore più attento, «innumerevoli tratti della strada che alla fine si percorrono non vengono visti, e lo scopo stesso è una piccola particella dell’esito effettivo dell’azione. Gli scopi sono segni: niente di più! Segnali! Mentre, altrimenti, la copia vien dietro al modello, qui una specie di copia precede il modello. In verità non sappiamo mai interamente quello che facciamo» (Ibidem). Anche in questo caso Nietzsche intravede la solita motivazione psicologica che ha spinto gli uomini ad adottare questo metodo di concepire finalisticamente le cose, vale a dire che con esso si riesce comunque a dare un senso agli accadimenti, mentre senza scopi niente avrebbe più senso. Solo che da una tale impostazione la prospettiva che si apre, affinché si dia uno scopo sensato dell’esistenza, sembra essere solo quella di una vita “ultraterrena”, la quale però implica una sorta di «progressus in infinitum del fine», una meta evidentemente irragiungibile, che solo una fede di tipo religioso può rendere plausibile. Per questo motivo secondo il filosofo

«il “fine” abbisogna di una critica più severa; bisogna comprendere che un’azione non viene mai causata da un fine; che fine e mezzo sono interpretazioni per cui certi punti di un accadimento vengono sottolineati e messi in evidenza a spese degli altri, che sono i più; che ogni volta, quando si fa qualcosa per un fine, accade alcunché di radicalmente diverso e altro; che per ogni azione rivolta a un fine è come per il presunto finalismo del calore del sole: la maggior parte di esso va sprecata, mentre solo una parte quasi insignificante ha “fine”, ha “senso”».
Opere, Vol. VIII, tomo 1, framm. 7[1]


Così ancora una volta è necessario mettere i paletti alla nostra solita presunzione, che, invece di ammettere di non sapere, ci fa credere di sapere come sono e come stanno le cose: «Chi agisce secondo scopi li crede spesso realizzati, cioè vede in modo grossolano e non conosce affatto ciò che realmente accade. Chi professa gli scopi crede alla corrispondenza, all’identità fra il mondo dell’accadere e la nostra immagine imperfetta dell’accadere stesso. Quanto meno si sa, tanto più facilmente resta in piedi la credenza» (Ibidem, Vol. VII, tomo 1, 2a pt., framm. 24[12]). Un ulteriore approfondimento lo si trova là dove Nietzsche descrive il meccanismo di quello che succede con la posizione teleologica, ribadendo ciò che pensa sulla consistenza della sua effettiva portata nel complesso dell’azione:


«Porsi uno scopo: cioè tenere un’immagine intellettuale davanti a un istinto, la quale deve pensare l’istinto. Questo non avviene mai per intero! L’immagine intellettuale consiste di parole, è qualcosa di estremamente inesatto, non possiede nessuna leva per provocare movimenti - in sé. Solo mediante associazione, mediante una relazione logicamente inaccessibile e assurda tra un pensiero e il risvegliarsi di un istinto, un pensiero può “produrre” un’azione».

Opere, Vol V, tomo 1, framm. 6[361]

È sempre la stessa chiara obiezione, quella che il filosofo solleva contro coloro che fanno così tanto affidamento sulle nostre possibilità e capacità conoscitive, i cui risultati sono generalmente inficiati dalla disinvoltura con cui confondono i pensieri e le parole con la realtà, ignorando l’abisso che invece li separa. Infatti porsi uno scopo, proprio come “volere” qualcosa, non è che una visione della mente, nient’altro che una nostra immaginazione. Non solo, ma: «Quest’immagine è incredibilmente rozza e indeterminata in confronto a ciò che accade: è concettuale e generalissima, tale da comprendere innumerevoli realtà. Perciò non può essere la causa di ciò che accade. Eliminare gli scopi» (Ibidem, Vol. VII, tomo 1, 2a pt., framm. 24[11]). Ecco un frammento dove Nietzsche fa un po il riassunto della sua concezione sul modo appropriato di intraprendere la conoscenza della condotta umana, che impone al ricercatore di uscir fuori in un certo senso da sé stesso, invece di rimanervi rinchiuso come ha sempre fatto:

«La scienza non si domanda che cos’è che ci ha spinto a volere: essa nega, piuttosto, che si sia trattato di volontà e ritiene che sia accaduto qualcosa di completamente diverso - insomma che la credenza nella volontà e negli scopi sia un’illusione. La scienza non si domanda quali siano stati i motivi dell’azione, come se ne fossimo stati consapevoli prima dell’azione, bensì comincia con lo scomporre l’azione in un gruppo meccanico di fenomeni e ricerca la preistoria di questo movimento meccanico - ma non nei sentimenti, nelle sensazioni e nei pensieri. DA QUESTI non può mai trarre la spiegazione: la sensazione è per l’appunto il suo materiale, che va spiegato. Il problema della scienza è per l’appunto quello di spiegare il mondo senza far ricorso alle sensazioni come cause, perché questo significherebbe proprio considerare le sensazioni come causa delle sensazioni. E così il suo problema non sarebbe affatto risolto».
Opere, Vol.VII, tomo 1, framm. 24[15]


Siamo così giunti all’ultimo argomento di questa trattazione psicologica che Nietzsche fa della morale: la causalità della volontà come intenzionalità della coscienza, con cui egli tira le somme della sua sorta di agnosticismo scettico, concludendo quanto detto finora.